Henryk Pietras SJ
Geneza Symbolu Apostolskiego
 
 W¶ród przeróżnych kwestii dotyczących Apostolskiego Symbolu wiary zagadnienie jego powstania jest jedną z najciekawszych i zarazem najtrudniejszych. Problem bowiem polega na tym, że bardzo niewiele na ten temat wiadomo. Spróbujmy jednak, mimo wszystko, zastanowić się, jak doszło do jego powstania. Z góry muszę jednak zaznaczyć, że nasza praca polegać będzie na detektywistycznym dochodzeniu na usługi poszlakowego procesu, w którym jest oskarżony, ale nie ma dowodów. Nie będziemy jednak ¶ledzić sprawców zbrodni, ale naszych Ojców w wierze, próbując zrozumieć, dlaczego tak akurat sformułowali swoją wiarę, pod wpływem jakich okoliczno¶ci ich wyrażenia nabrały takiego, a nie innego kształtu. Jedyną rzeczą pewną jest, że poszukiwania należy rozpocząć i skupiać - w miarę możliwo¶ci - na Rzymie, gdyż tam wła¶nie Skład Apostolski się uformował[1].
 W obszernej literaturze na temat Składu Apostolskiego znajdujemy wiele informacji na temat tre¶ci teologicznej poszczególnych sformułowań, ich gramatycznej składni, analizę wyrażeń itp. Nas interesuje jednak tylko to, dlaczego Skład ten jest taki, jaki jest.
 Wiadomo, że aktualna jego forma jest udokumentowana dopiero w Ordo Romanus baptismalis i można ją sprowadzić do VI wieku. Wyznania wiary jednak są wcze¶niejsze i posiadamy dwa ¶wiadectwa starsze, z IV wieku, które bardzo wspomnianą ostateczną wersję przypominają. Jedno jest wyznaniem wiary przedstawionym przez Marcelego z Ancyry papieżowi Juliuszowi I około roku 340, drugie możemy zrekonstruować na podstawie Komentarza do Symbolu Apostolskiego (=Exp. Sym.) Rufina z Aquilei. Wyja¶nia on co prawda wersję używaną w jego mie¶cie, stale odnosi się jednak do formuły rzymskiej[2]. Te najstarsze ¶wiadectwa wyglądają tak:

Marceli z Ancyry (DS 11):

Rufin (DS 16):  Pomijając spory na temat autora tego dziełka, raczej jest pewne, że pochodzi ono z początku III wieku. Jako za¶, że formuły wiary nie zmieniały się zbyt szybko, możemy przyjąć, że tak wła¶nie wyznawano wiarę w Rzymie już w drugiej połowie II wieku. Dadatkowym za tym argumentem jest ¶wiadectwo Tertuliana, który cytuje regułę wiary w swej Preskrypcji przeciwko heretykom[3] używając prawie tych samych sformułowań i podając, że Ko¶cioł rzymski posiada to samo wyznanie wiary, co afrykański (36). Nie wiadomo, czy formą pierwotną było narratywne wyznanie wiary przerobione w dialog na potrzeby liturgii chrzcielnej, czy też dialog był wcze¶niejszy. Ważne jest tylko, że zasadnicze elementy widoczne w wersjach Marcelego i Rufina są już obecne wcze¶niej. Nie możemy zbyt ¶ci¶le analizować poszczególnych wyrażeń Tradycji Apostolskiej, gdyż tekst ten jest rekonstrukcją na podstawie tłumaczeń - oryginalny tekst grecki dziełka zaginął. W Rzymie musiano jednak używać nie tylko wyznania wiary po grecku, ale i po łacinie, gdyż nie wszyscy chrze¶cijanie byli dostatecznie wykształceni, tak więc tekst zachowany także ma wielką warto¶ć. Znaczenie Tradycji Apostolskiej polega też na tym, że zawiera ona jedyny znany nam tekst wyznania wiary używany w Rzymie. Chociaż nie koniecznie był to tekst wówczas jedyny, gdyż istniała dowolno¶ć sformułowań, trudno sądzić, by pomiędzy różnymi wersjami używanymi w tym samym mie¶cie istniały znaczące różnice. Było by to sprzeczne w sobie, gdyż poszukiwanie wspólnych sformułowań miało wła¶nie na celu przezwyciężanie różnic obecnych w pierwszych wspólnotach[4]
 Czwarty wiek zaowocował bardzo wieloma wyznaniami wiary na Wschodzie i na Zachodzie. Wszystkie one zachowują ten sam schemat trzech głównych artykułów: wiary w Ojca, w Syna i w Ducha ¦więtego. Ich sformułowania zależały od kontekstu doktrynalnego i lokalnych tradycji. Wróćmy więc do naszego pytania: dlaczego Credo rzymskie przybrało taką wła¶nie postać?
 Najpierw należy się słowo wyja¶nienia, dlaczego akurat Marceli, biskup wypędzony w Ancyry, stał się ¶wiadkiem rzymskiego wyznania wiary. Był on bardzo aktywnym przeciwnikiem Ariusza na Soborze Nicejskim i potem, głosząc poglądy skrajnie przeciwne: trzem hipostazom Ariusza, różnym, a wręcz obcym co do istoty, przeciwstawiał absolutną jedno¶ć, rozumiejąc nicejską homoousię jako wyznanie jedno¶ci Ojca, Syna i Ducha posunięte do negacji ich odwiecznej odrębnej osobowo¶ci. Dlatego też został kilkakrotnie potępiony za sabelianizm. Było to pewnym uproszczeniem, przyjęło się jednak na Wschodzie okre¶lać mianem sabelianizmu wszelkie formy monarchianizmu. Na Wschodzie w latach trzydziestych i czterdziestych IV wieku mnożyły się wyznania wiary nie przyjmujące do wiadomo¶ci ustaleń Soboru Nicejskiego i próbujące obyć się bez homoousios. W tym ¶rodowisku Marceli nie mógł więc liczyć na zrozumienie. Wyjechał zatem szukać poparcia w Rzymie i jako legitymację podał takie wyznanie wiary, które tam brzmiało dobrze i rzeczywi¶cie synod rzymski w roku 340 uznał jego ortodoksję. Ewentualne wprowadzenie drobnych modyfikacji nie zwróciło niczyjej uwagi.
 Już w III wieku w Rzymie reagowano alergicznie na mówienie o trzech hipostazach, wła¶ciwe dla Wschodu i na jakiekolwiek "odliczanie" w ramach Trójcy. Tradycyjne wyznanie wiary, jakie odbija się w Tradycji Apostolskiej, zupełnie wystarczało: nie zawierało podkre¶lenia jedyno¶ci Boga Ojca, co już mogło grozić wprowadzeniem "odliczania" i wymagałoby uzasadnienia, jak obok tego jedynego Boga można mówić o Bóstwie Syna i Ducha. Do tego bowiem Rzym nie posiadał żadnego stosownego terminu w swym teologicznym języku. Je¶li wierzyć autorowi dzieła Philosophoumena (IX, 12), papież Kalikst tak bardzo podkre¶lał jedno¶ć Ojca i Syna, że przypisywał im jedno¶ć prosoponu, czyli osoby. Za¶ Dionizy Rzymski w latach sze¶ćdziesiątych III wieku pisał do Aleksandrii przeciw jej biskupowi, Dionizemu Wielkiemu: i uzasadnia: a zatem:  Zdaniem papieża, Ojciec Syn i Duch tworzą jedną Monadą i nie sposób jakkolwiek ich rozdzielać. W tym samym li¶cie jednak odcina się od Sabeliusza, jako głoszącego jedno¶ć zbyt daleko idącą. Nie można więc oskarżać go o monarchianizm heterodoksyjny, faktem jednak jest, że nie znajduje żadnych wła¶ciwych pojęć na wyrażenie tego, co Ojca, Syna i Ducha odróżnia. Rzymskie wyznanie wiary także więc nie mogło na ten temat zawierać żadnych precyzacji, każda bowiem wydawała się ryzykowna.
 Dionizy pisze: "Boga Ojca Wszechmogącego", podobnie jest w Tradycji Apostolskiej i u Rufina. Marceli opu¶cił "Ojca", co wyraĽnie uszło uwadze rzymskich teologów, choć może być do¶ć znaczące. Zdaniem Marcelego bowiem Trójca nie istnieje odwiecznie: od zawsze był tylko Bóg, który jedynie w celu stworzenia i - następnie - zbawienia ¶wiata wydał z siebie swą Moc, która jednak powróci do Niego u końcu czasów, i znów nie będzie Trójcy, tylko jeden Bóg. Bóg nie jest więc wiecznie Ojcem, ale można Go tak nazwać tylko w ekonomii stworzenia i zbawienia.
 W rzymskim Credo do IV wieku nie ma mowy o Bogu Ojcu jako Stwórcy, w przeciwieństwie do większo¶ci ówczesnych wyznań wiary na Wschodzie. Podkre¶lanie, że jest tylko jeden Bóg, Ojciec i Stwórca, pozostało tam zapewne po sporach z gnostykami, dla których kim innym był Ojciec Jezusa Chrystusa, a kim innym Demiurg tego ¶wiata - tak to przynajmniej wyglądało z grubsza biorąc, w pismach polemicznych. W Rzymie nie uznano za stosowne wprowadzenia takiej precyzacji, choć pisma Ireneusza czy Tertuliana pełne są wzmianek o Bogu Stworzycielu. Dlaczego?
 Na pewno nie tłumaczy się to brakiem problemów z gnozą heterodoksyjną. Wiemy przecież o działalno¶ci Walentyna w Rzymie, jego ucznia Ptolemeusza, oraz o Marcjonie, który wła¶nie tam założył swój paralelny ko¶ciół. Wydaje się jednak, że za bardzo w ich poglądy nie wnikano, o czym ¶wiadczy choćby to, że cytowany powyżej Dionizy Rzymski przypisuje Marcjonowi dzielenie Boga na jakie¶ trzy zasady, czego on chyba nigdy sam nie głosił - raczej jego uczniowie[6]. Głoszenie gnostyckich poglądów nie skłoniło Ko¶ciół do uzupełnienia Wyznania wiary. Czyżby uważano, że wiara przekazuje się przez powtarzanie? Być może. Wszak i papież Dionizy w li¶cie do Aleksandrii nie podjął dyskusji z poglądami swego imiennika z Aleksandrii, ale tylko się oburzył i ograniczył do powtórzenia starych sformułowań. Skoro za¶ miało wystarczyć mówienie o Monadzie i monarchii w odniesieniu do Trójcy, wydawało się też zapewne wystarczające okre¶lenie omnipotens na całą działalno¶ć Boga Ojca. Usprawiedliwi to Rufin:  Wyrażenie omnipotens odnosiło się więc samo przez się do ¶wiata i wskazywało na stwórczą rolę Boga w sposób nie wymagający dopowiedzeń w Wyznaniu wiary.
 Wydaje się, że najstarszym na Zachodzie ¶wiadectwem wprowadzenia zwrotu wprost mówiącego o stworzeniu jest jedna z relacji ¶w. Augustyna[8]. Nie sposób jednak ustalić, czy taki symbol Augustyn w Hipponie odziedziczył, czy sam wprowadził to uzupełnienie pod wpływem swych do¶wiadczeń manichejskich. Wydaje się, że następnym Symbolem, w którym jest mowa wprost o stworzeniu i wymienia się niebo i ziemię, w kolejno¶ci chronologicznej, było wyznanie wiary Synodu Toledańskiego I z roku 400[9]. Tak przechodzi ten zwrot aż do Textus Receptus.
 Drugi artykuł wiary, chrystologiczny, zadziwia jeszcze bardziej swą archaiczno¶cią. Bardziej też niż pierwsze zdanie ukazuje, dlaczego pod płaszczem tego Credo schronił się Marceli z Ancyry. Sformułowanie rzymskie zachowało pierwotne brzmienie z czasów, gdy na temat preegzystencji Chrystusa nie miano jasnych pojęć. Chrze¶cijanie różnej proweniencji różnie ją sobie wyobrażali: od judaistycznej tradycji traktującej Chrystusa jako najwspanialszego z aniołów aż po zdobywającej teren filozofii Logosu. Wyznanie wiary widocznie nie chciało wnikać w ustalenia rzeczy niepewnych. Kulminacyjnym punktem kerygmatu chrze¶cijańskiego były zresztą ¶mierć i zmartwychwstanie Chrystusa[10], a nie spekulacje na temat Jego preegzystencji; to okazało się konieczne dopiero pod wpływem pojawiających się póĽniej herezji, zwłaszcza w kontekscie arianizmu. Arianie podkre¶lali, że Syn jest stworzony, ich przeciwnicy gubili się w sformułowaniach od współistotno¶ci do podobieństwa. O tym też przede wszystkim mówiono, pomijając wręcz inne kwestie. Wła¶nie za interpretację monistyczną nicejskiego homoousios został potępiony Marceli i nie było na Wschodzie takiego wyznania wiary, które mógłby podpisać. Nasz Symbol za¶ zaczyna interesować się Chrystusem od Jego ziemskiego poczęcia, co do którego także Marceli nie miał nic kontrowersyjnego do powiedzenia.
 W stosunku do Wyznania wiary Hipolita Rzymskiego odnotowujemy parę różnic; wszystie pozostają w ramach języka tradycyjnego, biblijnego, można jednak sądzić, że sprowokowane zostały jakimi¶ sporami doktrynalnymi. Tak więc do pierwotnego stwierdzenia, że Chrystus Jezus jest Synem Bożym dodano, że jest on Synem Jedynym. Nie wykluczone, że spowodowane to zostało przez gnostyckie nauczanie rozróżniające Syna Jednorodzonego (Boski Nous), Syna Pierworodnego zrodzonego z Pleromy Eonów i Jezusa Syna Marii. Podkre¶lanie jedno¶ci Syna Bożego stawało się więc taką samą konieczno¶cią jak akcentowanie jedno¶ci Boga, Ojca i Stwórcy na Wschodzie. Doktrynalne znaczenie wydaje się też mieć zrezygnowanie ze sformułowania o narodzeniu Jezusa de Spiritu Sancto ex Maria i zastąpienie go zwrotem de Spiritu Sancto et Maria. Jezus inaczej pochodziłby z Ducha, inaczej za¶ z Marii Dziewicy. Drugie sformułowanie stawia natomiast na jednym poziomie pochodzenie z Ducha i z Marii, czyli - konsekwentnie - Bóstwo i człowieczeństwo Jezusa. Powątpiewanie w prawdziwo¶ć Chrystusowego człowieczeństwa było za¶ u początków chrze¶cijaństwa do¶ć rozpowszechnione, gdyż wielu pobożnym wyznawcom wydawało się niegodne Syna Bożego. W sensie ¶cisłym wyznawali doketyzm gnostycy walentynianie, którzy - jak już mówili¶my - w Rzymie byli dobrze reprezentowani. To wła¶nie reakcją na ich nauczanie mogło być wprowadzenie zmiany w tekst Credo.
 Słowa mówiące o ukrzyżowaniu pod Poncjuszem Piłatem, o ¶mierci, wniebowstapieniu i oczekiwanym powrocie Chrystusa jako sędziego wchodziły w pierwotny kerygmat chrze¶cijaństwa i są obecne we wszystkich wyznaniach wiary. Są one jakby streszczeniem całej wiary w Chrystusa Pana i komentarza wymagało by raczej ich pominięcie w jakim¶ credo niż ich zamieszczenie. Już Rufin pisał, że wzmianka o Piłacie jest ¶ladem tradycyjnego datowania przez wymienianie imion dostojników państwowych sprawujących akurat swój urząd[11]. Sto lat temu ojciec Marian Morawski[12] zauważył, że je¶li odniesiono się nie do cesarza czy konsula, ale do - pomniejszego, jakby nie było - prokonsula Judei, znaczyć to może, że początków tak sformułowanego artykułu wiary należy szukać nie w Rzymie, a w Judei; używa go zresztą ¶w. Paweł w 1 Tym 6, 13. Rzeczywi¶cie bowiem tylko na prowincji miało sens wskazywanie na jaką¶ datą przez odwołanie się do czasów urzędowania lokalnych urzędników. Datowanie sub Pontio Pilato przyjęło się więc, choć w komentarzach próbowano tę prowincjonalną formę uzupełnić. Tak więc Ignacy z Antiochii już dopowie na początku II wieku:  w czasach Poncjusza Piłata i tetrarchy Heroda[13], a Justyn: pod Poncjuszem Piłatem, który rządził Judeą w czasach cesarza Tyberiusza[14].
 Niewątpliwie interesujące jest, że kryzys ariański na Wschodzie w żaden sposób nie zaważył na sformułowaniu chrystologicznej czę¶ci Składu Apostolskiego, i że Credo nicejskie przyjęte zostało tylko teoretycznie, bez żadnych praktycznych reperkusji. Oczywi¶cie Rzym był antyariański[15], wydaje się jednak, żer antyariańskie sformułowania, łącznie z nicejskim, nie znajdowały w nim uznania aż do tego stopnia, by zmieniać swoje wyznanie wiary. Nawet kiedy Wschód przyjął Symbol Nicejski, poprawiając go lekko w Konstantynopolu w 381 r., Zachód trwał przy swoim.
 Trzeci człon Wyznania wiary mówi o wierze w Ducha ¦więtego, do którego dodaje ¶więty Ko¶ciół. Skąd wzięła się taka zbitka pójęć? Ojcowie nie utożsamiali Ko¶cioła z Bogiem, ani nie stawiali na jednym poziomie wiary w Boga i w Ko¶ciół[16]. Ko¶ciół był raczej "miejscem" Boga. Komentatorzy Tradycji Apostolskiej Hipolita zwrócili uwagę, że zakończenie cytowanego przez niego wyznania wiary należało by raczej przełożyć jako wyznanie wiary w Trójcę w ¶więtym Ko¶ciele[17]. Po tej linii idzie wyja¶nienie Tertuliana: "gdzie trzech, to jest Ojciec, Syn i Duch ¦więty, tam i Ko¶ciół, który stanowi ciała dla tych trzech"[18]. Również Ireneusz mówi o Ko¶ciele jako o miejscu Ducha, który jest łączno¶cią z Chrystusem[19], Orygenes[20], a póĽniej i Teodor z Mopsuestii[21]. Tekst Tradycji Apostolskiej nie daje Credo po łacinie, trudno więc zgadnąć z całą pewno¶cią, jaka była forma gramatyczna dyskutowanego artykułu wiary. Wydaje się jednak, że z uwagi na traktowanie Ko¶cioła jako ¶więte miejsce przybywania Boga powinien on być zapisany w ablativie: "in sancta Ecclesia". Zadziałały jednak prawidła asymilacyjne i forma gramatyczna całego Credo ujednoliciła się na jakim¶ etapie rozwoju jeszcze przed powstaniem łacińskiego rękopisu Tradycji Apostolskiej, datowanego na przełom IV i V wieku[22]. Ablativus przekształcił się w accusativus pociągając za sobą dalsze sformułowania o odpuszczeniu grzechów i zmartwychwstaniu. To ujednolicenie - jak zauważa kardynał de Lubac[23] - nie mogło jednak spowodować utożsamienia Ko¶cioła z Bogiem i dlatego też opuszczono in przed sanctam Ecclesiam - jak widzieli¶my w wersji łacińskiej Tradycji Apostolskiej, u Rufina i Marcelego - i zaczęto interpretować w sensie słów: credo sanctam Ecellesiam [esse].
 W trzeciej sekcji tekstu widzimy również dopisanie - w stosunku do wyznania Tradycji Apostolskiej - wiary w odpuszczenie grzechów. Co mogło być tego powodem? ¦w. Cyprian używał w swoim Ko¶ciele Wyznania wiary, w którym to zdanie istniało[24], czyli jego kontekst chrzecielny jest niepodważalny. Przy samym chrzcie, gdy wyznawano wiarę, kontekst odpuszczenia grzechów był aż nadto ewidentny, gdyż całe przygotowanie do chrztu do tego doprowadzało[25]. W innym kontekscie również chodziło o to, by powtarzanie wyznania wiary przypominało chrzest, by było jakby jego odnowieniem. Wypadało więc przypomnieć również odpuszczenie grzechów, jako owoc chrztu. Warto też pamiętać, że od Pasterza Hermasa, czyli mniej więcej od połowy II wieku, ro¶nie w Ko¶ciele, powoli ale systematycznie, samo¶wiadomo¶ć dotycząca kompetencji nad grzechem. Już nie tylko chrzest jest na odpuszczenie grzechów, ale można je uzyskać w Ko¶ciele zawsze, pod zmieniającymi się z biegiem czasu warunkami. Credo za¶, choć oczywi¶cie przekazywane przy chrzcie, powinno być odmawiane i rozważane ciągle. ¦w. Ambroży każe uczyć się go na pamięć, broń Boże nie zapisywać, żeby nie ulec pokusie zapomnienia jego tre¶ci z nadzieją, że przecież w razie potrzeby można go będzie przeczytać. Pisze w Wyja¶nieniu Symbolu (9)[26]:
 Niekiedy człowiek tępieje na duchu i na ciele, doznaje pokus wroga, który nigdy nie spoczywa, choruje na febrę lub dolegliwo¶ci żołądkowe. Wtedy należy przypomnieć sobie Symbol i rozmy¶lając zgłębiać.  W dzisiejszej wersji Składu Apostolskiego prastary artykuł o wierze w Ducha ¦więtego i w Ko¶ciół jest uzupełniony o ¶więtych obcowanie[28]. Pojawia się to dopowiedzenie w wersjach gallijskich z VI wieku (DS 26nn), jest jednak wcze¶niejsze. Prawdopodobnie pierwotnie oznaczało współuczestnictwo w ¶więtych tajemnicach, ze szczególnym uwzględnieniem Eucharystii[29]. Od wspólnoty Stołu Pańskiego prawie natychmiast jednak przechodziło się do ogólniejszej tre¶ci przynależno¶ci do Ko¶cioła łączącej członków Ko¶cioła między sobą, a póĽniej ze zbawionymi w niebie[30].
 Zstąpienie do piekieł, jako artykuł wiary, obecny w naszym Wyznaniu wiary, również nie znajduje się w tekstach przekazanych przez Tradycję Apostolską, Rufina i Marcelego z Ancyry[31]. Do Credo wszedł póĽniej i możemy zapytać o genezę tego sformułowania.
 Korzeniami swymi sięga ono tradycji starotestamentalnej i do starożytnego pojęcia "Szeolu". "Zstąpić do Szeolu" to po prostu umrzeć (1 Krl 2, 6; Hi 21, 23), a Szeol jest podziemną krainą, w której zmarli trwają w zupełnej bierno¶ci.
 Pierwsi chrze¶cijanie, wierząc w Chrystusa i Jego zbawczą ¶mierć mówili o niej językiem, do jakiego byli przyzwyczajeni. Chrystus naprawdę umarł, czyli zstąpił do Szeolu - Hadesu. Czekały go tam jego bramy, jego wrogo¶ć do życia, czekali wszyscy wcze¶niej umarli. Ale Chrystus także zmartwychwstał, to znaczy, że okazał się silniejszy od Hadesu i rezydującej tam ¦mierci. Wydaje się zatem, że najstarszy aspekt zstąpienia do piekieł, obecny w tradycji judeochrze¶cijańskiej, to głoszenie zbawienia zmarłym[32]. Widzimy to także w Ewangelii Piotra[33], a również u ¶w. Ireneusza i u gnostyków, pogłębioną teologicznie. Drugi aspekt, równie prymitywny, widzimy u Ignacego Antiocheńskiego:  Do przepowiadania dołącza się więc zmartwychwstanie ciał. Być może, chodziło o nawiązanie do Mt 27, 52, lub przynajmniej o tę samą tradycję: Jezus zstąpiwszy do Otchłani nie tylko zapowiada powszechne zbawienie i zmartwychwstanie, ale je dokonuje, nie czekając na koniec ¶wiata i dosłownie wyprowadza zmarłych.
 Wcze¶nie też pojawia się idea walki z mocami piekieł. Znajdujemy ją w homilii paschalnej Melitona. Wkłada on w usta Zmartwychwstałego takie oto słowa:  Pierwotnie - i ciągle zresztą - mówiono o zwycięstwie Chrystusa na krzyżu. Jednak w spotkaniu ze zdaniem: "zstąpił do piekieł" prawda ta nabrała jakby innych topograficzych ram: ostatecznie zwycięstwo Chrystusa nad złem dokonało się w Otchłani, siedzibie złych duchów.
 Widzimy stopniowe nawarstwianie się tre¶ci. Ich autorzy, a także czytelnicy do jakich się kierowali, wierzyli w zbawienie i uwolnienie od szatana, jakie nastąpiło dzięki Chrystusowi, w zbawczą moc krzyża, a w konsekwencji w konieczno¶ć chrztu do zbawienia. Wszystko to nakłada się na przedchrze¶cijańskie pojęcie Szeolu u Żydów czy Hadesu u Greków, dochodzi judaistyczna demonologia, a w niektórych przypadkach dualistyczne założenia gnostyków, przekazywane w mitach. W ten sposób tworzyły się kolejne mity i opowie¶ci o tym, jak to zstąpienie mogłoby wyglądać. Czytelnicy apokryfów skłonni by byli wierzyć, że w tym momencie nastąpiło wskrzeszenie sprawiedliwych zmarłych, według prostego Credo, jak w syryjskim dopisku do listu Listu Jezusa do Abgara:  Warto zauważyć, że przepowiadanie zbawienia w Hadesie i uwolnienie więzionych tam ludzi jest ukazane w oderwaniu od czasu. Chrystus jest wyjątkiem: jego ciało było chronione od rozkładu przez Ducha ¦więtego i gotowe do natychmiastowego zmartwychwstania. Dokonało się ono po trzech dniach, zgodnie ze "znakiem Jonasza". Jest on jednak prymicją spo¶ród umarłych, podobnie jak jest nowym Adamem. Paralelizm stary Adam/nowy Adam, tak drogi dla Ireneusza, oraz teoria rekapitulacji[36] znajduje również swoje miejsce w teologii Hipolita, także w kontek¶cie zstąpienia do Otchłani:   Wyprowadzone zastało Adamowe człowieczeństwo; nie Adam - protoplasta, ale nowy Adam, człowieczeństwo zrekapitulowane w Chrystusie.
 Orygenes traktuje zstąpienie Jezusa do Otchłani jako fakt bezsporny. Komentując Księgę Rodzaju pisze:  "Dzi¶", to znaczy jeszcze przed zmartwychwstaniem. Chrystus zabiera więc dusze zbawionych natychmiast, prowadzi je do Ojca, równocze¶nie jednak pozostając na ziemi. Próbując to racjonalnie wyja¶nić Orygenes wyróżnia w Chrystusie składowe Jego elementy;  ciało zostało w grobie, dusza zstąpiła do Otchłani, duch za¶ został oddany Ojcu. Dusza była w Otchłani, zgodnie ze słowami Pisma: duszy mej nie pozostawisz w Otchłani (Ps 15, 10)[39].
 Orygenes nie wchodzi w mity, nie rozwija apokryficznych wątków, skupia się raczej na istocie odkupienia przez krzyż. Zstąpienie do Otchłani jest jakby samym przej¶ciem przez krainę zmarłych, by poprzedzić ich w drodze do Domu Ojca, gdyż to On był rzeczywi¶cie pierworodnym spo¶ród umarłych[40].
 PóĽniejsza teologia nie dodała już wiele do tak okre¶lonej tradycji. W sporach o naturę Chrystusa zmieniały się tylko szczegóły: dla Marcelego z Ancyry i Atanazego do Otchłani zstąpił sam Logos, gdyż nie widzą oni żadnej teologicznej roli ludzkiej duszy Chrystusa[41]. ¦w. Efrem wyobraża sobie zstąpienie do Hadesu wraz z ciałem, gdyż bez niego ¶mierć nie mogłaby Jezusa opanować, ba sama zostać opanowana[42]. Główne tematy teologiczne pozostają jednak te same: powszechno¶ć przepowiadania zbawienia wszystkim, także zmarłym przed Chrystusem, przebaczenie grzechów, które pozwalały szatanom trzymać człowieka w niewoli, pozbawienie szatana i ¶mierci realnej władzy nad ludĽmi. Szeol, ¦mierć i Szatan mogą co prawda straszyć, ale nie trzeba ich się bać[43].
 Mimo wielu rozważań i dyskusji na temat zstąpienia do piekieł, długo nie stawało się ono artykułem wiary godnym umieszczenia w oficjalnych wyznaniach wiary. Po raz pierwszy - na ile udało mi się ustalić - widzimy wzmiankę o nim w Credo ogłoszonym na synodzie w Sirmium (tzw. czwarta formuła z Sirmium, lub: Credo datowane) z 21 III 359, a powtórzonym wkrótce w Rimini. Czytamy tam:  Trudno ustalić, kto zasugerował taką wstawkę, być może kto¶ ze Wschodu, może z Syrii, gdzie wiara w zstąpienie do Otchłani miała bardzo konkretny i materialny wręcz charakter - jak widzieli¶my u Efrema. Rufin a Aquilei, komentujący Apostolskie Wyznanie wiary wiedział, że jest to artykuł wiary oficjalnie rzadko występujący. Pisze bowiem:  Widocznie jednak obecne było w innych wyznaniach (może z Aquilei?), gdyż mimo wszystko je komentuje, a raczej cytuje fragmenty Pisma usprawiedliwiające ten artykuł wiary[46]. Osobliwie brzmi jeden biblijny cytat przez niego przytoczony: "Również Jan mówi: "Czy Ty jeste¶ tym, który ma przyj¶ć - bez wątpienia do Otchłani - czy mamy czekać na kogo¶ innego?" (Łk 7, 20)". Trudno ustalić początek egzegetycznej tradycji tak wyja¶niającej Łukaszowy zapis. Prawdopodobnie jest to odprysk innej, również dotyczącej Jana Chrzciciela. Hipolit już pisał:  Również Orygenes umieszczał Jana między prorokami, w¶ród poprzedników Chrystusa w Otchłani[48], a po nim wielu innych. Idea Janowego prekursorstwa obejmowała więc również Otchłań.
 W następnych wiekach znajdujemy coraz więcej Wyznań wiary z interesującym nas artykułem: np. u Izydora z Toledo (DS 23), w Quicumque (DS 76) czy w Konstytucjach Ko¶cioła Egipskiego
(rec. coptica - DS 62), gdzie ukrywa się pod sformułowaniem liberavit vinctos. W teologii za¶ zdaje się być odwrotnie: wyja¶nianie zstąpienia do Otchłani zostaje systematycznie wypierane przez teologię odkupienia z podobnie rozłożonymi akcentami.
 

 RIASSUNTO
 "La genesi dello Simbolo Apostolico"
 L'articolo si propone di studiare l'origine delle singole preposizioni del Simbolo (=SA) cercando la loro giustificazione nell'ambiente romano dal II secolo in poi. Sembra che le discussioni teologiche del III e IV secolo non abbiano influenzato molto la composizione del SA, il quale si presenta piuttosto fedele alle affermazioni tradizionali. Con un'attenzione particolare si   studiato gli articoli aggiunti al Credo rispetto alla Tradizione Apostolica: remissione dei peccati e discesa agli inferi.
 
Przypisy

 1 Pragnę zaznaczyć, że przygotowując ten tekst brałam pod uwagę cały program niniejszego sympozjum (por. ksi±żkę: "Symbol Apostolski w nauczaniu i sztuce Koscioła", KUL 1998) i starałem się "omijać" tematy, które - spodziewam się - będą poruszone w innych referatach. Dla wyczerpującego zaznajomienia się z naszym zagadnieniem trzeba więc także zapoznać się z nimi.
 2 L. Gładyszewski, Rufina katecheza Symbolu, Studia Gnesnensia 6 (1981), 9-64 (wstęp i tłumaczenie). Por. str. 10, przypis 10 z tekstami Credo akwilejskiego, rzymskiego i mediolańskiego.
 3 Tertulian, Preskrypcja... 13. 36.
 4 Por. O. Culmann, Les Premieres Confessions de foi Chrétiennes, Cahiers de la Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuses publiés par la Faculté de Théologie Protestante de l'Université de Strasbourg, nr 30, Presses Universitaires de France, Paris 19482, s. 27.
 5 Atanazy, De Decretis 26. Por. moje: Jedno¶ć Boga, jedno¶ć ¶wiata i jedno¶ć Ko¶cioła. Studium fragmentów Dionizego Aleksandryjskiego, Wydział Filozoficzny Towarzystwa Jezusowego, Instytut Kultury Religijnej, Studia i Materiały I, Kraków 1990, s. 53-65.
 6 Por. Euzebiusz z Cezarei, Historia Ko¶cielna, V, 13, 2-4.
 7 Rufin z Aquilei, Expositio in symbolum 5.
 8 Augustyn, Mowa 215, por. DS 21.
 9 "Credimus in unum verum Deum, Patrem et Filium et Spiritum Sanctum, visibilium et invisibilium factorem, per quem creata sunt omnia in coelo et in terra"; tekst krytyczny i dyskusja w: J. A. De Aldama, El Símbolo Toledano I, Analecta Gregoriana 8, PUG Roma 1934, s. 30nn. Studium to potwierdzone zostało przez Manuela Sotomayor y Muru w ramach monumentalnej Historía de la Iglesia en Espa a I. La Iglesia en la Espa a romana y visigoda (síglos I-VIII), pod red. R. G. Villoslada, BAC maior 16, Madrid 1979, s. 245nn.
 10 Por. H. Langkammer, Credo pierwotnych Ko¶ciołów, CT 46 (1976), z. 3, 43-49; B. Sesboüe, Fonctions, gen se et histoire des symboles de foi, Catéch se z. 67 (1977) 135-157.
 11 Rufin, Expositio in symbolum 16.
 12 Por. M. Morawski, O słowach "Pod Ponckim Piłatem". Przyczynek do historii Składu Apostolskiego, Przegląd Powszechny 11 (1894) t. 43, 26-34.
 13 Ignacy Antiocheński, List do Smyrny 1.
 14 Justyn, Apologia I, 13.
 15 Por. korespondencję między papieżem Juliuszem a Euzebiuszem z Nikomedii i jego zwolennikami w: Atanazy, Apologia przeciw arianom 21nn.; Sozomen, Historia Ko¶cioła III, 8; M. Simonetti, La crisi ariana nel IV secolo, Studia Ephemeridis "Augustinianum" 11, Roma 1975, s. 135nn.
 16 Por. Orygenes, In Matthaeum commentariorum series 8; Ps.-Maksym z Turynu, Tractatus 2. de baptismo.
 17 Por. P. Nautin, Je crois   l'Esprit-Saint dans la sainte Église pour la résurrection de la chair. Étude sur l'histoire et la théologie du Symbole, "Unam Sanctam" 17, Cerf Paris 1957; B. Botte, Note sur le symbole baptismal de saint Hippolyte, w: Mélanges F. de Ghellinck, Gembloux 1951, I, 189nn.
 18 Tertulian, O chrzcie 6.
 19 Ireneusz, Adversus Haereses III, 24, 1.
 20 Orygenes, In Matthaeum commentariorum series 33.
 21 Teodor z Mopsuestii, Druga homilia katechetyczna 19: "Wierzę, że jestem ochrzczony w imię Ojca i Syna i Ducha ¦więtego w jednym powszechnym i ¶więtym Ko¶ciele".
 22 E. Tidner, Didascaliae Apostolorum, Canonum Ecclesiasticorum, Traditionis Apostolicae versiones latinae, Akademie-Verlag Berlin 1963, s. XIV (Prolegomena) i 131 (tekst).
 23 H. de Lubac, La Foi chrétienne. Essai sur la structure du Symbole des Apôtres, Aubier Paris 1969, s. 204.
 24 Cyprian, List 70, 2: "Czy wierzysz w życie wieczne i odpuszczenie grzechów przez ¶więty Ko¶ciół"?
 25 Por. J.N.D. Kelly, Early Christian Creeds. Wersja włoska: I simboli di fede della Chiesa Antica. Nascita, evoluzione, uso del credo, Ed. Dehoniane Napoli 1987, 158nn.
 26 ¦w. Ambroży, Wybór pism dogmatycznych, POK 26, Księgarnia ¦w. Wojciecha Poznań 1970, 25-30.
 27 Por. J. Bilczewski, Geneza i historia Symbolu Apostolskiego, Przegląd Powszechny 11 (1894) t. 42, 368n.
 28 Por. M. Morawski, ¦więtych obcowanie we mszy pierwszych wieków, w "Składzie Apostolskim" i w "Pasterzu" Hermasa, Przegląd Powszechny 18 (1901), t. 69, 229-256.
 29 Por. H. de Lubac, La Foi chrétienne...  s. 214; moje: Jedno¶ć wspólnoty ko¶cielnej jako owoc Eucharystii w nauczaniu pierwszych Ojców, ¦ląskie Studia Historyczno - Teologiczne (1986-1987) 5-12.
 30 Wszystkie te elementy są obecne w nauczaniu ¶w. Augustyna. Por. J. Czuj, Ko¶ciół jako obcowanie ¶więtych u ¶w. Augustyna, Przegląd Katolicki 68 (1930), nr 25, 387-390; nr 26, 402-404; nr 27, 419-421.
 31 Por. moje: Kerygmatyczna tre¶ć formuły "Zstąpił do piekieł" u pierwszych Ojców, w: Ewangelizacja w epoce patrystycznej. Zagadnienia wybrane, praca zbiorowa pod red. ks. F. Drączkowskiego i ks. J. Pałuckiego, Polihymnia Lublin 1994, s. 103-123.
 32 Por. A. Grillmeier, Ges  il Cristo nella fede della Chiesa I, 1-2, Paideia Brescia 1982, 239nn.
 33 EvPetri X, 39-42. Por. Komentarz Marii Grazii Mara w SCh 201, 186nn.; J. Daniélou, Théologie du Judéo-Christianisme, Desclée Tournai 1958, 259.
 34 Ignacy Antiocheński, List do Magnezjan 9, 2.
 35 Euzebiusz z Cezarei, Historia Ko¶cielna (=HE) I, 13, 20.
 36 Por. Adversus Haereses III, 18.
 37 In Dan IV, 11, 5. Por. SCH 14, s. 60 - wstęp G. Bardy'ego.
 38 Orygenes, RdzHom 15, 5.
 39 Dysputa z Heraklidesem 7-8; tłum. T. Zajkowski; por. H. Crouzel, L'Had s et la Géhenne selon Orig ne, Gregorianum 59 (1978) 297nn.
 40 JKom I, 20, 121.
 41 Por. A. Grillmeier, Ges , 544; 596.
 42 Efrem, Sermo de Domino Nostro 3-4; por. A. Grillmeier, Ges , 678.
 43 Por. W. Hryniewicz, "Zstąpienie do piekieł" w tradycji wschodniej, Roczniki Teol-Kanoniczne 26 (1979), z. 3, 41-52.
 44 Za: Sokrates, Historia Ko¶cioła II, 37.
 45 Rufin, Expositio in symbolum, 16.
 46 Expositio in Symbolum 26; Rz 10, 7; 1 P 3, 18-20; Ps 15, 10; 21, 16; 29, 4. 10; 68, 3; Łk 7, 20.
 47 De Antichristo 45.
 48 M. Simonetti, Praecursor ad inferos. Una nota sull'interpretazione patristica di Matteo 11, 3, Augustinianum 20 (1980), 369nn.