Niczym więcej jak stwierdzeniem bolesnego faktu jest powiedzenie, że "jeden święty i powszechny Kościół", do jakiego przyznają się wszyscy chrześcijanie w oficjalnym Wyznaniu wiary, jest podzielony, a nawet bywa skłócony. Jednym z podstawowych powodów takiego stanu rzeczy jest brak porozumienia co do eklezjalnej funkcji biskupa Rzymu. W encyklice Un unum sint Jan Paweł II zwrócił się z prośbą do wszystkich chrześcijan, by nad tym się zastanowili, by szukali takiego określenia roli papieża, które pomogłoby w dążeniu do jedności Kościoła[2].
Ogromne znaczenie w podjęciu tego tematu jest przebadanie historii prymatu piotrowego, jego pierwszych znaków i form. Pierwsze tysiąclecie, czyli okres pierwszych soborów, uznawanych za normatywne przez wszystkich chrześcijan, jest w tych poszukiwaniach szczególnie uprzywilejowane i ważne, nic więc dziwnego, że poświęca się mu bardzo dużo uwagi w ostatnich latach (por. bibliografia). Wtedy bowiem ukształtowały się i dobre, i złe obyczaje Kościoła w rozumieniu prymatu, formowała się jego świadomość, a rozumienie procesów jakie temu formowaniu się towarzyszyły jest nieodzowne dla obecnej świadomości na ten temat.
Całą sprawa łączy się z sukcesją apostolską po Piotrze. Pierwszy historyk Kościoła, Euzebiusz z Cezarei, pisze że za cesarza Klaudiusza Piotr przybył do Rzymu (HE II, 14, 6), i że za Nerona został tam wraz z Pawłem zamordowany. Powołuje się przy tym na nieznany skądinąd list do Rzymian Dionizego, biskupa Koryntu, oraz na niejakiego Gajusa, żyjącego za czasów biskupa Zefiryna (198-217), który ponadto poświadcza, że grób Piotra znajduje się na Watykanie, a Pawła przy drodze do Ostii. Pisze, że nad tymi grobami stały tropaia, co można przytłumaczyć przez trofea, byle się pamiętało o pierwotnym znaczniu słowa: znak zwycięstwa nad wrogiem, często na miejscu bistwy, w postaci kolumny jakiejś czy słupa, na którym zawieszano zdobyczną broń, proporce itp. Zakładając przenośny sposób mówienia, musiał to być jakiś pomnik upamiętniający miejsce pochówku, o jego zaś kształcie nic nie wiadomo (HE II, 25, 6n).
Przykro stwierdzić, ale wiele wskazuje na to, że Piotr został zamordowany za Nerona z powodu zdrady niektórych chrześcijan, a i Paweł został prawdopodobnie wydany prześladowcom przez „braci”. Według wszelkich rachub mało to miejsce odpowiednio w roku 64 i 67 i do śmierci Apostołów odwoływała się późniejsza tradycja jako do „fundacji” Kościoła w Mieście. Wiadomości o zdradzie i innych niesnaskach dedukuje się z Listu do Koryntian Klemensa Rzymskiego († ok. 100). Pisze w nim w kontekście zgubnej zazdrości i zawiści:
Klem Rz, Kor 5. Piotra nie raz i nie dwa, ale wiele razy spotykała ciężka próba z powodu niegodziwości i zazdrości, a złożywszy w ten sposób swoje świadectwo odszedł do chwały, na którą sobie dobrze zasłużył. Przez zazdrość i niezgodę również Paweł [znalazł sposobność by nam] wskazać, jaka jest nagroda wytrwania: więziony siedem razy, skazywany na wygnanie, kamienowany... uczył sprawiedliwości ziemię całą i dotarł aż do zachodnich jej granic, a złożywszy wobec przedstawicieli władz swoje świadectwo odszedł ze świata i został przyjęty w miejscu świętym, stanowiąc najwspanialszy wzór wytrwania[3].
Pod koniec I wieku był on biskupem w Rzymie. Przechował się ten jego list do Kościoła w Koryncie, który był targany jakimiś nie do końca znanymi swarami. Ogólnie biorąc chodziło o posłuszeństwo biskupowi. Klemens zabrał głos w sprawie, prawdopodobnie poproszony o to przez którąś ze zwaśnionych stron. Tak kończy ten list:
Klem Rz, Kor 58n. Przyjmijcie naszą radę a nie będziecie tego żałowali. Jak prawdą jest, że żyje Bóg, żyje Pan, Jezus Chrystus i Duch Święty, wspólna wiara i nadzieja wszystkich wybranych, tak kto w pokorze, w gorliwej dobroci i bez oglądania się za siebie wypełnia dane nam przez Boga przykazania i zalecenia, ten z pewnością znajdzie swoje miejsce i zostanie zaliczony do tych, których Jezus Chrystus odkupił. Jemu chwała na wieki wieków. Amen. (59, 1) Jeśli ktoś jednak odmówi posłuszeństwa słowom, jakie Bóg przez nas do niego zwraca, niech wie, że niemałą ponosi winę i naraża się na niemałe niebezpieczeństwo. (2) My za grzech ten nie ponosimy odpowiedzialności.
Z samego istnienia tego listu niektórzy wnoszą, że jego autor musiał mieć świadomość odpowiedzialności za cały Kościół powszechny, skoro w taki sposób pisze. Nie jest to jednak oczywiste, gdyż praktyka pisania listów do nie swoich Kościołów była dość rozpowszechniona. Znamy list biskupa Polikarpa ze Smyrny († 167?) do Kościoła w Filippi. Dionizy z Koryntu, sprawujący tam swoją funkcję w II wieku, był wręcz słynny z udzielania napomnień wielu Kościołom. Euzebiusz (HE IV, 23) pisze o jego listach do Lacedemończyków, Ateńczyków, Nikomedyjczyków, Knozejczyków, Pontyjczyków i Rzymian. We wszystkich były ponoć upomnienia i zachęty.
Często też na świadectwo szczególnej pozycji Kościoła rzymskiego i jego biskupa bywa przywoływany List do Rzymian Ignacego Antiocheńskiego († 107)[4]. Napisał go, gdy był prowadzony do tego miasta na śmierć.
Adres Listu do Rzymu świadczy o szczególnym szacunku dla tego Kościoła, „przewodzącego w miłości”. Czy jest to świadectwo uznawania prymatu Rzymu w Kościele czy tylko uznania dla najważniejszego miasta w Cesarstwie, trudno ustalić. Zobaczmy sami:
Ignacy, zwany też Teoforem, do Kościoła obdarzonego miłosierdziem przez hojność Najwyższego Ojca i Jego Jedynego Syna, Jezusa Chrystusa, Kościoła wielce umiłowanego i oświeconego z woli Tego, z którego woli istnieje wszystko, co istnieje, w miłości Jezusa Chrystusa, Boha naszego, kościoła, który przewodzi w krainie Rzymian, godny Boga, godny czci, godny błogosławieństw, godny pochwały, godny powodzenia, godny czystości i przewodzący w miłości, naznaczony prawem Chrystusa i imieniem Ojca. Pozdrawiam go w imię Jezusa Chrystusa, Syna Ojca. [Braciom] w ciele i duchu zjednoczonym we wszystkich Jego przykazaniach, trwającym niewzruszenie w łasce Bożej, obmytym z wszelkiej obcej barwy, serdeczne pozdrowienia w Jezusie Chrystusie, Bogu naszym i w nieskazitelności.
Uprzejmość Ignacego może być jednak powodowana również tym, że po prostu zwracał sią do rzymian z prośbą: prosi w tym liście, by niczego nie robiono dla uwolnienia go, gdyż pragnie męczeństwa. Porównuje się do pszenicy, którą mają zemleć zęby dzikich zwierząt na mąke, by mógł się okazać czystym chlebem Chrystusa (4, 1). Pisze wręcz, że pragnie by zwierzęta szybko go pożarły, a gdyby nie chciały, sam będzie je prowokował. Zdaje się z tego wynikać, że chrześcijanie Miasta planowali wydobycie Ignacego z opresji, w jakiś niewiadomy nam dziś sposób, on jednak pragnął męczeństwa. Nie wiadomo jednak, jak się ta sprawa skończyła, gdyż wiadomość o męczeństwie biskupa Antiochii jeszcze w czwartym wieku uchodziła za niesprawdzoną (por. Euzebiusz, HE III, 36, 3).
Bardziej znaczące zdają się być informacje związane z kwestią daty Wielkanocy. Niektóre Kościoły azjatyckie świętowały Wielkanoc zgodnie z żydowskim sposobom obliczania, czyli 14 Nisan, bez względu na dzień tygodnia w jaki to przypadało; była to pierwsza pełnia wiosenna. Ta judeochrześcijańska tradycja koegzystowała z praktyką „pawłową”, akcentującą niedzielę po tej dacie, na pamiątkę Chrystusowego zmartwychwstania po szabacie. Napięcia lokalne, nieuniknione na granicy stref wpływów, obijały się także o Rzym. Wiadomo, że biskup Polikarp ze Smyrny złożyłw Rzymie wizytę papieżowi Anicetowi (a latach 155-166), broniąc tradycji azjatyckiej. Rozstali się przyjaźnie, a na znak jedności Anicet poprosił Polikarpa o przewodniczenie Eucharystii. Później zrobił się z tego konflikt.
Dla wytłumaczenia powodów praktyki judeochrześcijańskiej pisał azjatycki biskup Polikrates z Efezu do papieża Wiktora (189-198) i do Kościoła rzymskiego. List swój Polikrates kończy takimi słowy:
Mógłbym wymienić biskupów razem ze mną tutaj obecnych, których zwołania żądaliście ode mnie i których też zwołałem. Gdybym wypisał ich imiona, byłoby ich bardzo wiele. Wiedzą oni, że jestem człowiek mały, a przecież zatwierdzili pismo moje, bo wiedzą, że nie na próżno noszę siwiznę, Ale że zawsze żyłem w Chrystusie Jezusie (HE V, 24, 8).
Zwraca uwagę wzmianka o żądaniu Wiktora, by Polikrates zwołał biskupów w tej sprawie. Nie sposób ustalić, na jakiej podstawie czegoś takiego żądał, faktem jednak jest, że biskupi azjatyccy podporządkowali się temu żądaniu; był to jeden z serii synodów, na których dyskutowano sprawę świętowania Wielkanocy. Widać, że żądanie Wiktora było dla nich w jakiś sposób zobowiązujące. Nie znaczy to jednak, by stanowisko azjatów było przez to wiernopoddańcze: dostosowują się do żądania, ale obstają przy swoim zdaniu. Mało tego, w ostatnim zdaniu przed zacytowanym powyżej fragmencie Polikrates podsumowuje argumentację:
Tedy ja, Bracia, który żyję w Panu siedemdziesiąt i pięć lat i który obcowałem z braćmi świata całego, i który dokładnie się wczytałem w całe Pismo święte, ja się nie boję żadnych pogróżek, albowiem więksi ode mnie powiedzieli: „Należy więcej słuchać Boga, aniżeli ludzi” (Dz 5, 29; HE V, 24, 7).
Polikrates ma swoje powody do dumy i nieustępliwości w przestrzeganiu tradycji. W jego wypadku, nie jest to tylko tradycja Kościoła ale i rodziny: przedstawia się jako ósmy z rzędu biskup z tej samej familii. Niektórzy z nich byli jego poprzednikami na stolicy Efeskiej. Jeśli byłaby to taka dynastia, jest wielce prawdopodobne, że któryś z jego przodków był biskupem z ustanowienia apostołów. Było się więc na co powoływać.
Jasne stanowisko biskupów azjatyckich spowodowało równie jasną odpowiedź ze strony Wiktora, na którym wyraźnie nie zrobiły wrażenia koligacje Polikratesa. Euzebiusz pisze:
Występuje z zamiarem odcięcia od wspólnej jedności wszystkich gmin azjatyckich oraz kościołów sąsiednich, jak gdyby były innowiercze i ogłasza publicznie na piśmie, że wszyscy bez wyjątku bracia tamtejsi są wyłączeni z jedności. Nie podobało się to jednak wszystkim biskupom (HE V, 24, 9n).
Euzebiusz pisze w dalszym ciągu tego samego 24. rozdziału, że wielu biskupów upominało wtedy Wiktora, by jedności Kościoła nie burzył. Między innymi Ireneusz z Lyonu, który poparł swoje argumenty przykładem poprzednich biskupów Rzymu, którym nie przeszkadzało, że inni inaczej obchodzili Wielkanoc, że inaczej pościli i jeszcze w innych drobnych rzeczach różnili się od wiernych w Rzymie. Ireneusz był emigrantem w Lyonie i prawdopodobnie stał na czele całej wspólnoty emigrantów wschodnich. Coś takiego jak odmienność obyczajów i tradycji musiało więc być dla niego rzeczą zwyczajną i przeżywaną na co dzień.
Wygląda na to, że Wiktor dał się przekonać i nie zerwał łączności kościelnej z azjatami. Stanowisko Ireneusza jest tu ważne, gdyż przywoływany on jest jako główny świadek prymatu Rzymu w II wieku. Pisał w księgach Przeciwko herezjom III, 3, 2:
Ponieważ wyliczenie sukcesji wszystkich kościołów zajęłoby w niniejszym dziele zbyt wiele miejsca, przeto wskazując na następstwa największego i najstarszego i wszystkim znanego, przez dwu najchwalebniejszych apostołów Piotra i Pawła założonego i ustanowionego w Rzymie Kościoła, który posiada tradycję od apostołów i wiarę opowiadaną ludziom, a dochodzącą aż do nas drogą kolejnego następstwa biskupów...
Z tym bowiem Kościołem, dla jego naczelnego zwierzchnictwa musi się zgadzać każdy Kościół, to jest wszyscy zewsząd wierni, bo w nim przez tych, co są zewsząd, zachowała się tradycja apostolska (tłum. A. Bober).
Kluczowe zdanie: „Z tym bowiem Kościołem, dla jego naczelnego zwierzchnictwa musi się zgadzać każdy Kościół”, po łacinie wygląda następująco (tekst grecki się nie zachował): Ad hanc enim ecclesiam propter potentiorem principalitatem necesse est omnem convenire ecclesiam. I principalitas, i convenire mogą mieć wiele znaczeń. Principalitas zdaje się oddawać greckie arche, z wszystkimi znaczeniami tego słowa i wskazywać na – jakby – „podstawowość”, „zasadniczość” tego Kościoła. Ważne jest też, że zdanie to wyraża powód, dla którego wystarczy wykazać apostolskie pochodzenie stolicy rzymskiej, by uzasadnić apostolskość całego Kościoła. Kościół rzymski bowiem jest apostolski w ścisłym sensie tego słowa. Jednak zamiast żmudnych i dyskusyjnych roztrząsań filologicznych spróbujmy zrozumieć to zdanie w świetle działania Ireneusza w sprawie Wielkanocy: upomina papieża Wiktora, stara się wpłynąć na niego, by zmienił zdanie i zamiary, odwołuje się do argumentów teologicznych i historycznych. To „zgadzanie się”, o jakim pisze w cytowanych powyżej fragmencie, nie jest więc równoznaczne z przytakiwanie na wszystko i wyraźnie nie oznacza ślepego posłuszeństwa. Rzeczywiście pozycja Kościoła rzymskiego jest szczególna i pozostaje on punktem odniesienia jako coś więcej – zdaje się – niż primus inter pares. Cała kontrowersja wokół daty Wielkanocy świadczy jednak o tym, że tak pojmowany prymat nie był w żaden sposób ograniczający.
Praktyka i teoria w odnoszeniu się do Kościoła rzymskiego i jego biskupa bardzo interesująco się przedstawia w następnej kontrowersji dotyczącej dyscypliny kościelnej, a ściśle biorąc ważności chrztu udzielanego przez heretyków. Głównymi jej bohaterami byli biskup Rzymu Stefan († 257) i biskup Kartaginy – Cyprian († 258). Zauważmy jednak zaraz, że wcześniej Cyprian już kontaktował się wielokrotnie z Rzymem i to dość uprzejmie. Mianowicie w liście do biskupa Korneliusza († 253), z 252 roku, na temat schizmy niejakiego Fortunatusa, nielegalnie wyświęconego na biskupa, zdaje się potwierdzać, że biskupa Rzymu należy informować, a nawet konsultować w ważniejszych sprawach. Pisze bowiem:
List 59, 9. To prawda najdroższy bracie, że nie napisałem ci zaraz o Fortunacie, o tym pseudobiskupie, którego ustanowili nieliczni i zatwardziali heretycy. Ale to nie była taka sprawa, abyś musiał o niej natychmiast, szybko się dowiedzieć, jako o czymś wielkim, i czego należałoby się obawiać. Zresztą samo imię Fortunata jest ci dobrze znane... Ponieważ sądziłem, że wiesz o tym, oraz byłem pewny, że to pamiętasz, oraz znając twe poczucie karności, uznałem za zbyteczne, szybko, jakby coś niecierpiącego zwłoki, donieść o tych niedorzecznościach heretyków.
Z tego nie można wyciągać wniosków zbyt daleko idących, niewątpliwie jednak widać, że zdaniem Cypriana są sprawy w Kościele, o których nie należy decydować bez konsultacji z biskupem Rzymu, o innych zaś należy go informować. Nie ma żadnego sformułowanego prawa, które by to regulowało, gdyż Cyprian działa według własnego rozeznania i uważa że ma prawo samodzielnie decydować, o czym należy informować biskupa Rzymu, a o czym nie. Nie ma tu też mowy o jakiejś konieczności uzyskania pozwolenia z Rzymu na zrobienie czegoś, ale wyraźnie chodzi o utrzymywanie jedności Kościoła przez jedność z Rzymem. Również jego list z roku mniej więcej 255 do papieża Stefana (List 68) w sprawie Marcjana z Arelate, który przystąpił do nowacjan, ukazuje Rzym i jego biskupa jako zwornik jedności. Cyprian pisze w nim mianowicie, że Stefan powinienby czym prędzej napisać do wszystkich biskupów Galii, przestrzec ich przed odstępcą i poinformować, że nie jest w jedności z innymi. Wydaje się, że miałby to zrobić jakby w imieniu wszystkich. Być może jednak jest to po prostu uznanie przez Cypriana jakichś kompetencji papieża nad Galią, niekoniecznie nad wszystkimi Kościołami. Dla Cypriana bowiem naczelne miejsce Rzymu w strukturze Kościoła związane jest raczej z osobą Piotra, a nie z jego sukcesorami (List 75, 17; O jedności Kościoła 5). Od Piotra spływa na nich splendor wymagający szacunku, nie ma jednak prostego przełożenia uprawnień Piotrowych na innych.
W kontrowersji chrzcielnej, która miała miejsce niedługo potem, tak zarysowana teoria stosunków pomiędzy biaskupem Rzymu a innymi biskupami miała się zweryfikować.
Cyprian wychodził ze stanowiska, że aby dać Ducha Świętego w chrzcie, trzeba Go mieć, a to jest możliwe tylko w Kościele. Chrzest udzielany przez heretyków (lub schizmatyków, poza Kościołem) uważa za nieważny. Biskup Stefan natomiast był zwolennikiem innej tradycji. Według Rzymian każdy chrzest był ważny, bez względu na to, przez kogo udzielony. Próbował też taką praktykę narzucić całemu Kościołowi, a nawet groził zerwaniem łączności kościelnej z opozycjonistami. Cyprian podkreśla autonomię biskupa w określaniu, co będzie uważał za ważne, a co nie. Stara się jednak wykazać, że nie chodzi o upór przy własnym zdaniu, ale o wierność licznym synodom, które tak postanowiły. Przywołuje przykład Piotra i Pawła, którzy również nie we wszystkim się zgadzali, a Piotr nie narzucał swojej woli. Pisze tak:
List 71, 3. Tu rozum musi zwyciężać, albowiem i Piotr, którego Pan wybrał pierwszego i na nim Kościół zbudował, gdy potem z Pawłem co do obrzezania się spierał, nie występował butnie i zarozumiale, nie zaznaczał, że należy mu się pierwszeństwo i że nowi późniejsi winni mu być posłuszni. Nie gardził Pawłem, że ten przedtem był prześladowcą Kościoła, lecz przyjął rozumną radę i na słuszne wywody Pawła z łatwością przystał. Dał nam przez to przykład zgody i cierpliwości, abyśmy nie trzymali się uparcie swego zdania, lecz przyjmowali to, co nasi bracia i koledzy ku naszemu pożytkowi i dobru nam podają, jeśli to jest prawdziwe i słuszne.
Jednak mimo sporu z papieżem Stefanem, Cyprian nie przeczył uprzywilejowanej pozycji biskupa Rzymu. Gdy więc wiosną 256 roku zebrał się w Kartaginie kolejny synod w tej sprawie, spieszy poinformować Stefana o ustaleniach:
List 72, 1. Aby powziąć pewne zarządzenie i na wspólnej naradzie rozstrzygnąć różne sprawy, uważaliśmy, najdroższy bracie, za konieczne z wielu tu zebranymi biskupami, odbyć synod. Na nim wiele rzeczy przedłożono i postanowiono. O tym przede wszystkim należało ci napisać i z twym dostojeństwem i z twą mądrością rozważyć, co bardziej się odnosi do powagi biskupiej i do jedności Kościoła i jego godności, pochodzącej z ustanowienia Bożego.
Pisze dalej, że postanowili dalej chrzcić tych, którzy byli ochrzczeni w jakiejkolwiek schizmie, wbrew rzymskiej tradycji, kończy jednak z szacunkiem:
List 72, 3. To przekazujemy Twojej świadomości, najdroższy bracie, jako objaw naszego wzajemnego szacunku i miłości, w przekonaniu, że ze względu na twą pobożność i prawdziwość twej wiary będzie ci się to podobać, jako pobożne i prawdziwe. Wiemy zresztą, że są tacy, którzy nie chcą odstąpić od powziętego raz zdania i nie chcą go łatwo zmienić i z ujmą dla więzi łączącej w pokoju i zgodzie kolegów, trzymają się co do niektórych spraw tego, co raz obmyślili. Co do tego, niczego komukolwiek nie narzucamy, ani też nie nakazujemy, każdy bowiem zwierzchnik w Kościele ma wolną wolę i za swe postępowanie zda rachunek przed Bogiem.
Stefan nie miał zamiaru ustępować. Spowodowało to dalszą wymianę listów również z innymi biskupami azjatyckimi, oraz wprowadziło w dyskusję Dionizego Aleksandryjskiego († 264). Ten nie tyle opowiadał się po którejkolwiek stronie sporu, ile nawoływał do zgody, podobnie jak czynił to Ireneusz w konflikcie na temat daty Wielkanocy. Pisał do niego i do jego następcy Sykstusa, i to tak intensywnie, że Euzebiusz nazywa tę korespondencję obfitą. Problem zakończył się jednak nie na skutek pacyfistycznego działania Dionizego, ani dlatego, że którykolwiek z oponentów ustąpił, ale ponieważ i Cyprian i Stefan i Sykstus zostali skazani na śmierć za wiarę[5].
Dopóki Rzym był jedyną stolicą cesarstwa i jedynym Miastem godnym zapisu dużą literą, nie było też konieczności dodatkowego argumentowania za prymatem biskupa Rzymu, niż racje historyczne, to znaczy stołeczność oraz obecność Piotra i Pawła, fakt ich męczeństwa i miejsce pogrzebania. Co prawda sporadycznie widać odwoływanie się do Mt 16, 18-19: „Ty jesteś Piotr i na tej skale zbuduję Kościół mój, a bramy piekielne go nie przemogą. I tobie dam klucze królestwa niebieskiego; cokolwiek zwiążesz na ziemi, będzie związane w niebie, a co rozwiążesz na ziemi będzie rozwiązane w niebie”, nie jest to jednak zbyt częste. Przykładem może być tekst Tertuliana z Preskrypcji przeciwko heretykom 23, który jednak bardziej dotyczy samego Piotra niż jego następców w charakterze biskupów Rzymu, oraz argumentacja papieża Stefana w sporze z Cyprianem i Firmilianem, o którym już pisałem. Odnotowanie braku teologicznej argumentacji za prymatem biskupa Rzymu z równoczesnym wskazaniem, że był on jednakowóż postrzegany jako punkt odniesienia dla całego Kościoła, nie jest jedynie stwierdzeniem faktu. Wskazuje to bowiem na oczywistość zjawiska: argumentacji wymaga coś, co jest poddawane w wątpliwość, lub też zmienia się w kierunku nie przez wszystkich akceptowanym.
Dodatkowe ustalenia i precyzacje okazały się konieczne wraz z coraz większym rozprzestrzenianiem się Kościoła, z jego dostosowywaniem się – administracyjnie – do granic rzymskich diecezji i prowincji (zasada akomodacji), a przede wszystkim z przesunięciem się stolicy Cesarstwa na Wschód. Wtedy też w argumentacji pojawia się coraz częściej Piotr, jako założyciel Kościoła rzymskiego, mniej natomiast słychać o Pawle, któremu specjalna „władza kluczy” nie została nadana. Nie bez znaczenia było też i to, że Kościół ten jest jedynym na Zachodzie, który może poszczycić się fundacją apostolską.
W 325 roku odbyło się wielkie zebranie biskupów, które przeszło do historii jako Sobór Nicejski, pierwszy uznany za powszechny. Głównym tematem obrad było wystąpienie Ariusza negującego bóstwo Syna Bożego oraz kwestia daty Wielkanocy – temat ten zdaje się posiadać zdolność dzielenia Kościoła po dziś dzień. Korzystając jednak ze spotkania w znamienitym składzie sformułowano także kanony na temat bieżących problemów Kościoła. Jednym z nich była sprawa władzy. Ustalono zatem:
Kanon 6. Należy utrzymać w mocy starożytny zwyczaj w Egipcie, Libii i Pentapolis, tak żeby biskup Aleksandrii miał władzę nad nimi wszystkimi, albowiem taką władzę ma biskup Rzymu. Tak samo i odnośnie do Antiochii oraz innych eparchii należy zachować ich Kościołom (przysługujące im) przywileje.
Potwierdzenie władzy biskupa Rzymu jest tu jednak innej natury. Chodzi o uprawnienia metropolitarne, okrojone terytorialnie. Być może czynnikiem decydującym w podjęciu takiego temat był stosunkowo nowy podział administracyjny Cesarstwa dokonany przez Dioklecjana a wprowadzający 12 diecezji jako jednostek większych niż 108 prowincji, a poprawiony jeszcze przez Konstantyna, który dodatkowo podzielił Orbis na cztery prefektury. W kreśleniu władzy biskupa Rzymu najprawdopodobniej chodziło o tak zwane „Kościoły podmiejskie” wraz z wyspami, Sycylią, Sardynią i Korsyką, terytorium podległe wikariuszowi Rzymu[6]. Szacunek, jakim darzono Rzym, jako stolicę apostołów Piotra i Pawła, nie miał przełożenia na jakkolwiek inaczej pojęty prymat jurysdykcyjny.
Warto przy okazji nadmienić, że bardzo szybko pojawiły się inne łacińskie wersje tego kanonu. Dwie najbardziej kontrowersyjne miały dodatek: „Alexandrinus et Romanus papa primatum habeant” oraz: „Ecclesia Romana semper habuit primatum”. Nie jest wykluczone, że pojawiły się one dla ominięcia trzeciego kanonu Soboru Konstantynopoitańskiego I, o którym za chwilę będę mówił.
„Jest taki zwyczaj”
Następnym dokumentem ważnym dla przybliżenia świadomości Kościoła na temat prymatu Rzymu jest list papieża Juliusza († 352) z 341 roku, pisany w kontekście niekończących się dysput antyariańskich i w sprawie złożenia z urzędu Atanazego z Aleksandrii († 373) i Marcelego z Ancyry († ok. 374). List przytacza Atanazy. Chodziło o wtrącanie się cesarza w sprawy Kościoła w Aleksandrii i o usunięcie Atanazego z tej stolicy. Pomijając meritum sporu, zauważmy, jak pisze Juliusz:
Dlaczego nikt do nas nie napisał, zwłaszcza w sprawie Kościoła Aleksandryjczyków? Czyż nie wiecie, że jest taki zwyczaj, że najpierw pisze się do nas i dopiero my stanowimy to, co słuszne. Jeżeli zatem podejrzewano o coś takiego tamtejszego biskupa, trzeba było o tym napisać do tutejszego Kościoła. Tymczasem nie dość, że nas nie zawiadomili i na własną rękę robili, co im się podobało, to chcą ponadto, żebyśmy się opowiedzieli po ich stronie, chociaż nie badaliśmy sprawy. Nie takie są postanowienia Pawła, nie to przekazali nam Ojcowie. Inny to sposób postępowania i inny zwyczaj. Proszę was, zmieńcie to ochotnie, bo to, co piszę, służy dobru wspólnemu. Mówię wam przecież to, co otrzymaliśmy od błogosławionego Piotra Apostoła. Z pewnością nie napisałbym tego, bo sądzę, że to dla was wszystkich rzecz jasna, gdyby waszego spokoju nie zakłóciły te wypadki (Atanazy, Apologia przeciwko arianom 35).
Atanazy był zainteresowany w przytoczeniu tego listu w apologii pro domo sua, nie to jednak jest ważne. Juliusz powołuje się w nim na zwyczaj powszechnie znany i odwołuje się przy tym do autorytetu Pawła i Piotra: „Najpierw pisze się do nas i dopiero my stanowimy to, co słuszne” – czy to rzeczywiście było powszechnie akceptowane? Gdyby tak było istotnie, to już list Cypriana do Korneliusza byłby świadectwem tego właśnie zwyczaju. Na ile mi wiadomo, jest to pierwsze przywołanie „zwyczaju” odnoszenia się do Rzymu. Znalazło ono krótko potem potwierdzenie w trzecim kanonie synodu w Sardyce (343), gdzie biskupi Zachodu[7] ustalili, że papież ma być punktem odniesienia i rozjemcą w sprawach jakichkolwiek zarzutów podnoszonych przeciwko któremuś z biskupów.
Również Sobór Powszechny II z 381 roku wypowiada się na interesujący nas temat. Jego trzeci kanon przede wszystkim miał uporządkować sprawy precedencji kościelnej na Wschodzie, a zwłaszcza utemperować pretensje biskupa Aleksandrii do przewodzenia całemu Kościołowi na Wschodzie, dotknął jednak przy okazji – i z konieczności – Rzymu:
Kanon 3. Biskup Konstantynopola winien mieć honorowe starszeństwo po biskupie Rzymu, gdyż miasto to jest Nowym Rzymem.
Skoro Konstantynopol został stolicą Cesarstwa, ze wszech miar nie wypadało, by był biskupstwem nadal podległym Heraklei, metropolii Tracji, jak było do tej pory. To zebranie biskupów było zresztą zaplanowane jako czysto wschodnie, bez żadnej reprezentacji z Zachodu. W Rzymie przyjęto do wiadomości jego ustalenia bez większych oporów. Dopiero gdy w Chalcedonie w 451 roku potwierdzono je i „upowszechniono”, kanon konstantynopolitański zaczął mieć ogólniejsze znaczenie. Wtedy też dwa założenia obecne w tym kanonie nie znalazły uznania w Rzymie. Po pierwsze, że chodzi tylko o „starszeństwo honorowe”, a po drugie, że wiąże się ono z byciem stolicą cesarstwa. Jak widzieliśmy, uprzywilejowaną pozycję Rzymu w Kościele wiązano tam przede wszystkim z apostołem Piotrem. Było zresztą tradycją w całym Kościele, że precedencję określano na podstawie apostolskości, a przynajmniej długowieczności danej stolicy. Antiochia i Rzym powoływały się na Piotra, Aleksandria na Marka, Efez na Pawła i Jana. A na kogo miał się powoływać pobożny konstantynopolitańczyk? Z drugiej zaś strony, zgodnie z wzmiankowaną już zasadą akomodacji, nie można było nie dowartościować nowej stolicy. Aby to uczynić, trzeba było jednak zmienić kryteria: podkreślać stołeczność, a przemilczeć apostolskość.
Kanon ten jednak przede wszystkim regulował porządek na Wschodzie i ustawiał biskupa Konstantynopola powyżej biskupa Aleksandrii. Ten też czuł się najbardziej pokrzywdzony i od tego momentu poszczególni biskupi Aleksandrii rzadko przepuszczą okazję by nie dokuczyć biskupowi Konstantynopola: Tymoteusz († 385), sygnatariusz soboru, intrygami przyczynił się do dymisji biskupa Grzegorza z Nazjanzu († 390), Teofil († 412) doprowadził do zesłania Jana Chryzostoma w 407, w 430 roku Cyryl Aleksandryjski († 440) zwalczał Nestoriusza († 451), raczej nie tylko „teologicznie”, Dioskoros (ekskomunikowany w 451) przyczynił się do śmierci Fabiana w 449.
Niedługo po tym soborze papież Syrycjusz († 399) sporządził dekret do niejakiego Himeriusza, biskupa Tarragony w Hiszpanii. We wstępie określa swoją rolę:
Nosimy ciężary wszystkich, którzy są obciążeni; albo raczej nosi je w nas błogosławiony Apostoł Piotr, który – jak wierzymy – wspomaga nas we wszystkim jako następców jego zarządzania (administrationis) (DS 181).
Jest to już coś więcej niż honorowe przywództwo, a i teren działania inny niż ten określony mniej więcej w Nicei. W przypominaniu wszystkim o swojej roli nawiązuje jakby do „zwyczaju” Juliusza z listu w sprawie Atanazego. Używa jednak terminu administratio, a to coś więcej. Niedługo później potwierdzi takie zapatrywanie papież Innocenty I († 417) pisząc do afrykańczyków w sprawie pelagianizmu[8]. Również jego słowa są bardzo podobne do tych, jakich używał papież Juliusz pisząc o zwyczaju odwoływania się do Rzymu. Mówi bowiem o przepisach Ojców, którzy postanowili, by w jakiejkolwiek sprawie „nie uważano jej za zakończoną, dopóki wiadomość o niej nie dotrze do tej stolicy, a ona nie potwierdzi całą swą powagą słusznych wyroków” (BF II, 4; DS 217). Coś w tym musiało być, skoro Augustyn skwitował całą sprawę słynnym stwierdzeniem: Roma locuta – causa finita (Mowa 131).
Sporo dyskusji stoczono na temat interwencji papieża Celestyna († 432) w sporze między Nestoriuszem a Cyrylem Aleksandryjskim, zakończonym – przynajmniej formaladnie – na Soborze Efeskim w 431 roku.. Rzeczywiście obaj oponenci odwołali się do jego autorytetu, a ten wykorzystał to do wyrażenia swego zdania. Wydaje mi się jednak, że miało to większe znaczenie dla teologii (chrystologii) niż dla kwestii prymatu. Bo do kogo niby mieliby się oni odwołać? To przecież była batalia między największymi stolicami chrześcijaństwa na Wschodzie. Odwołanie się do biskupa Rzymu było jedyną godną uwagi możliwością, a nie dowodem uznania jego władzy. Warto jednakowoż zaznaczyć, że Cyryl pisał do Celestyna „zgodnie z długim zwyczajem Kościoła, by w takich sprawach komunikować się z jego świątobliwością” (PG 77, 80). Mamy więc rozjemstwo i zwyczaj, żadnej jednak jurysdykcji. Gdy Cyryl przeprowadził swoją sesję soboru, nie czekając dłużej ani na legatów Celestyna z Rzymu ani na Jana z Antiochii, miało ona wszelkie znamiona nielegalności. Następnego dnia legaci papieża przyjechali i dali się przekonać, by podpisać ustalenia tej sesji, sankcjonując tym samy jej zwołanie i przebieg. Ani cesarz jednak ani patriarcha Jan z Antiochii nie uznali przez to tej sesji za ważną.
Kolejną wypowiedzią wprost dotyczącą pozycji Rzymu jest list Leona Wielkiego († 461), w którym czytamy między innymi:
List 65, 2. Przez błogosławieństwo Księcia Apostołów, Piotra, święty Kościół rzymski cieszy się zwierzchnictwem nad wszystkimi Kościołami całego okręgu ziemi.
To zwierzchnictwo to po łacinie principatus. Jaki miałby być jego rodzaj, z pewnością nie wiadomo. Faktem jednak jest, że Leon swoim osobistym autorytetem wiele dodał do ogólnej percepcji prymatu Rzymu. W 445 roku – na przykład – interweniował w Galii i pozbawił Hilarego z Arles († 449) tytułu i godności metropolity. Poparł go w tym cesarz Waletynian III, z odniesieniem się do kanonu synodu w Sardyce (Novelle Valentini III, 16).
Leon napisał list dogmatyczny (Tomus do Flawiana) na sobór Chalcedoński (451) o boskiej i ludzkiej naturze Chrystusa, który to dokument został przez ojców soborowych przyjęty entuzjastycznie, między innymi zawołaniami: „Piotr przemówił przez Leona!” Legaci Leona przedstawiali go tam wręcz jako „biskupa wszystkich Kościołów i biskupa Kościoła powszechnego”. Przedstawili także szósty kanon Soboru Nicejskiego z wstawką o prymacie biskupa Rzymu, którą widzieliśmy już powyżej. Nie kwestionowano tych określeń, a rzeczony List przyjęto wręcz jako dokument całego soboru. Na Wschodzie ciągle jednak istniał problem z Aleksandrią i jej pretensjami przywódczymi – jak to pokrótce widzieliśmy. Bez najmniejszego – wydaje się – zamiaru dotykania kwestii Rzymu wydawało się biskupom konieczne, by uchwalić kanon, który Leon przyjął zdecydowanie źle:
Kanon 28. Idąc całkowicie za postanowieniami świętych Ojców i uznając kanon 150. biskupów (soboru z 381) odczytany przed chwilą, postanowiliśmy decyzje co do przywilejów wielce świętego Kościoła Konstantynopolitańskiego, Nowego Rzymu. Ojcowie słusznie przyznali takie przywileje stolicy Starego Rzymu, ponieważ jest ona miastem cesarza. Z tego samego powodu 150. biskupów uznało, że Nowy Rzym – zaszczycony pobytem cesarza i Senatu i cieszący się takimi samymi przywilejami, jak Stare Miasto cesarza – winien mieć te same przywileje w porządku kościelnym i być na drugim po nim miejscu...
Sama akomodacja, czyli dostosowywanie administracji kościelnej do państwowej, nie budziła zastrzeżeń. Jednak uzasadnienie prymatu Rzymu z powoływaniem się jedynie na historyczne i administracyjne znaczenie tego miasta, spotkało się z protestem legatów papieskich. Gdy uchwalono podobny kanon w Konstantynopolu, Rzym – zdaje się – nie protestował, ani też nikt go o zatwierdzanie nie prosił. Teraz jednak zebranie miało charakter powszechny i ranga prawna kanonu była inna; również tego konstantynopolitańskiego, gdyż właśnie w Chalcedonie dopiero synod z 381 roku został uznany za sobór powszechny. Odwołanie się do politycznego i społecznego znaczenia miasta mogło Leona i jego legatów niepokoić, gdyż polityczne znaczenie Rzymu zdecydowanie malało. Mogłoby to więc w przyszłości skłonić kogoś do zupełnego zapoznania rzymskiego prymatu, w jakimkolwiek sensie. Nie zgadzali się także na rozciągnięcie jurysdykcji biskupa Konstantynopola na diecezje Tracji, Azji i Pontu oraz na nowe Kościoły, jakie miały by być w przyszłości zakładane „wśród barbarzyńców”, jak określał to ten sam kanon w dalszej swej części, gdyż czyniło to z niego największego super-metropolitę na Wschodzie. Nie podpisali więc tego kanonu, ich protest zaprotokołowano i napisano do papieża Leona list, który jednak nie skłonił go do podpisania tej części soborowych ustaleń. Uważał on go za sprzeczny z kanonem 6. Soboru Nicejskiego, który mówi tylko o Rzymie, Aleksandrii i Antiochii. Odrzucając argumentację „akomodacyjną”, Leon wrócił więc do „apostolskiej”, co było przyjęte jako wielki afront w Konstantynopolu, który apostolskością pochwalić się nie mógł. W odróżnieniu od doktrynalnych ustaleń tego Soboru, kanon ten nie wszedł więc do powszechnego prawodawstwa kościelnego.
Leon miał prawdopodobnie najwyższe mniemanie o uprawnieniach następcy Piotra w Rzymie, od początku tej Stolicy.
Od początku chrześcijaństwa Kościół rzymski jest postrzegany jako szczególnie uprzywilejowany. Składa się na to powszechnie uznana obecność w Mieście Piotra i Pawła, równie powszechnie uznane ich wspólne tam męczeństwo, a i niewątpliwie prestiż stolicy Cesarstwa.
Biskupi Rzymu z biegiem czasu coraz częściej podkreślają swoją ważność z odwołaniem się do autorytetu Apostołów. Następuje ewolucja od proszenia o informację, przez domaganie się konsultacji do wymagania posłuszeństwa. Z Leonem Wielkim widać dążenie do sprawowania coraz większej władzy bezpośredniej w całym Kościele.
Zachodnia część Cesarstwa zasadniczo podzielała ten punkt widzenia i godziła się na coraz większe podporządkowanie Rzymowi. Dotyczyło to również Afryki, gdzie jednak istniały tendencje „episkopalne”, każące rozumieć pozycję Rzymu bardziej jako punkt odniesienia ku zachowaniu jedności Kościoła niż jako centrum władzy.
Na Wschodzie zasadniczo nie neguje się uprzywilejowanej pozycji Rzymu i jego biskupa, choć rosnąca jest tendencja do samodzielności; nakłada się ten proces na podział Cesarstwa na Wschodnie i Zachodnie i na coraz większe uniezależnianie się tego pierwszego. Apostolskość Rzymu jest poniekąd „temperowana” apostolskością starych stolic takich jak Antiochia czy Aleksandria. Nowa pozycja Konstantynopola wymaga kościelnego dowartościowania, a to w Rzymie jest widziane jako ograniczenie, gdyż – z konieczności – bardziej podkreśla się stołeczność niż apostolskość.
Biskup Rzymu nie ma odpowiedniej władzy, by skłonić do posłuszeństwa inne patriarchaty i dlatego czasem zabiega o pomoc władzy świeckiej. Warto zwrócić uwagę, że jest to sytuacja poniekąd odwrotna niż na Wschodzie: tam cesarze, uważający się za zwierzchników chrześcijaństwa, starają się manipulować władzą duchowną patriarchów.
Co z tego może wynikać dla podzielonego Kościoła naszych czasów? Każdy pewnie będzie wyciągał własne wnioski. Nasz nie będzie tylko taki: W czasach nienegowanego prymatu biskupa Rzymu, nie wiązał się on nigdy ze ślepym posłuszeństwem, ani nie polegał na zastępowaniu przez papieża innych biskupów w ich pasterskich obowiązkach. Do jednej Tradycji Kościoła należy postawa Stefana i Cypriana, ani jedna ani druga nie jest kościelna „bardziej”. Znaczy, że pewnie trzeba się zgodzić na to, że są obie i że obie mogą współistnieć.
Poza pracami cytowanymi w przypisach polecam następujące pozycje, gdzie znaleźć można poszerzoną bibliografię:
G. Falbo, Il primato della Chiesa di Roma alla luce dei primi quattro secoli, Roma Coletti 1989.
Il Primato del vescovo di Roma nel primo millenio, Simposium storico-teologico (1989, Roma): Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana 1991.
The primacy of Peter. Essays in ecclesiology and the early Church, edited by J. Meyendorff, Crestwood, St. Vladimir's Seminary Press 1992.
K. Schatz, Il primato del Papa. La sua storia dalle origini ai nostri giorni, Brescia Queriniana 1996.
Il Primato del Successore di Pietro, Simposio teologico (1996, Roma): Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana 1998.
Najważniejsze prace w języku polskim:
M. Krzywicki, Prymat papieski a Kościoły Wschodnie w okresie Soboru Efeskiego (431 r.), Drukarnia Diecezjalna, Pińsk 1931.
A. Kwieciński, "Trophea" Piotra i Pawła Apostołów w Rzymie według najdawniejszych dokumentów historyczno-archelologicznych, CT 25 (1954), z. 1-2, 268-320.
H. Bogacki, Nauka św. Hieronima o prymacie św. Piotra i biskupów rzymskich, RTK 5 (1958), z. 3, 5-26.
J. F. McCue – A. K. Piekorn, Prymat rzymski w epoce patrystycznej, Novum 1978, nr 3-4, 76-138.
F. Dwornik, Bizancjum a prymat Rzymu, tłum. Maria Radożycka, Warszawa 1985.
J. Śrutwa, Kontakty św. Augustyna z papieskim Rzymem, VoxP 8 (1988), z. 14, 277-306.
Teresa Wolińska, Spór o tytuł patriarchy ekumenicznego pomiędzy papieżem Grzegorzem Wielkim a biskupami Konstantynopola w świetle walki o prymat w Kościele powszechnym, w: W. Ceran (red.), Historia Bizancjum, Acta Universitatis Lodzensis. Folia historica 48 1993, 95-126.
J. Śrutwa, Ewangelia św. Mateusza (16, 16-19) jako argument papieża Stefana I na rzecz prymatu rzymskiego, ACr 27(1995) 323-328.
B. Hamarneh, Początki pielgrzymek do Rzymu "ad limina Apostolorum", tłum. Franciszek M1ickiewicz, "Communio" 17 (1997) z. 4, 41-50.
[1] Niniejszy artykuł jest rozszerzeniem podręcznikowej wersji jednego z wykładów wygłoszonych na Wydziale Filologiczno-Historycznym UG w roku 1999/2000.
[2] Por. A. Antón, El ministerio petrino y/o papado en la „Ut unum sint” y desde la eclesiologia sistematica, Gregorianum 79/3 (1998) 503-542; 79/4 (1998) 645-686.
[3] Ten i inne teksty Ojców Apostolskich podaję za: Pierwsi świadkowie. Pisma Ojców Apostolskich, wyd 2., tłum Anna Świderkówna, opr. M. Starowieyski, Bibteka Ojców Kościoła (BOK) 10, Wyd. Diecezjalne Sandomierz i Wydawnictwo M, Kraków 1998.
[4] Dla porządku podaję, że jest to data według Kroniki Euzebiusza. Wielu historyków w ciągu ostatnich kilkunastu lat, poczynając od Pierre’a Nautin, poddawałao ją w wątpliwość, przesuwając ją aż za połowę II w.
[5] Por. H. Pietras, Dionizy Aleksandryjski wobec sporu o ważność chrztu heretyków, RTK 36 (1989), z. 4, 103-117.
[6] Por. Sz. Włodarski, Siedem Soborów Ekumenicznych, Instytut Wydawniczy „Odrodzenie” 1969, 47nn.
[7] Sobór miał być ekumeniczny, ale jeszcze przed jego rozpoczęciem doszło do nieporozumień, w wyniku których biskupi Wschodu i Zachodu obradowali oddzielnie.
[8] Kontrowersja w sprawie granic ludzkiej wolności. Pelagiusz († ok. 420) uważał, że zbawienie człowieka leży w jego mocy, w zależności od tego, czy pójdzie on za przykładem nieposłusznego Adama, czy posłusznego Chrystusa. Oponował mu Augustyn z Hippony († 430), który podkreślał słabość ludzkiej natury skażonej grzechem Adama (grzech pierworodny) i konieczność łaski zbawiajłącej. Por. Pelagiusz, Komentarz do Listu św. Pawła do Rzymian, wstęp A. Barona (str. 5-167), Źródła Myśli Teologicznej 15, Wydawnictwo WAM 1999