Henryk Pietras SJ

Rdz 1 u Ojców Kościoła

Nawet pobieżny ogląd użytku, jaki robili Ojcowie Kościoła z Rdz 1 pozwala stwierdzić, że lektura tego rozdziału zależała w ogromnej mierze od wcześniejszych założeń filozoficznych, by nie powiedzieć - ideologicznych. z góry musimy też zaznaczyć, że ograniczanie się do rozdziału pierwszego, według powszechnie przyjmowanej numeracji, wywiodło by nas w pole. Trzeba rozszerzyć tekst do co najmniej Rdz 2, 7, to znaczy do końca opisu stworzenia człowieka, gdyż Rdz 1, 31 kończy się na stworzeniu szóstego dnia, nie ma więc jeszcze szabatu ani drugiego opisu stworzenia człowieka.

Tajemniczy początek Biblii był dla Ojców ukrytą informacją o początku Historii Zbawienia; peri archon, jak zatytułuje Orygenes swoje podstawowe dzieło. Arche to jednak nie tylko początek czasowy, ale zasada istnienia, przyczyna czy wreszcie reguła rządząca wszystkim. Szli w tym za Filonem Aleksandryjskim, który w swojej platonizującej egzegezie Księgi Rodzaju pierwszy dzień stworzenia, określany w Septuagincie liczebnikiem głównym, a nie porządkowym - czyli "dzień jeden" odnosił do świata umysłowego[1] Ten świat pomyślany jest samym Logosem Boga. Arche bowiem to nie czas, ale liczba i porządek[2]. Trochę dalej pisze:

  • W pierwszej więc kolejności stworzył Stwórca niematerialne niebo i niewidzialną ziemię oraz ideę powietrza i pustej przestrzeni, przy czym pierwszą nazwał ciemnością, ponieważ powietrze z natury jest ciemne, a drugą otchłanią, ponieważ pusta przestrzeń jest bardzo głęboka i niezmierzona, następnie stworzył niematerialną substancję wody i tchnienia powietrza, a po tym wszystkim, jako siódmą z kolei, niematerialną substancję światła, które także było niematerialne i posłużyło za wzór dla słońca i wszystkich świetlistych gwiazd, jakie Bóg zamierzał stworzyć na niebie[3].

    Pierwszy świat jest światem umysłowym nie tylko jako "niebo", ale również jako "ziemia", gdyż jedno jest ideą umysłu, drugie zaś ideą świata zmysłowego[4].

    Również podwójny opis stworzenia człowieka Filon rozumie dualistycznie: W Rdz 1, 26 chodzi o istotę umysłową, niematerialną, nieśmiertelną z natury, ideę i rodzaj bez podziału na płeć. W 2, 7 chodzi zaś o człowieka dostrzegalnego zmysłami, obdarzonego duszą i ciałem, mężczyznę i kobietę[5].

    W podobny sposób myśleli i pisali pierwsi Ojcowie. W przeważającej większości, z wyjątkiem millenarystów, nie traktowali opisu sześciu dni stworzenia jako zapisu pewnej chronologii, ale widzieli w nim mit o przyczynach. Mieli wszak jeszcze inne obowiązkowe odniesienie w paralelnym do pierwszego wersu Biblii początku Ewangelii według świętego Jana: "Na początku było Słowo...". Na przykład dla Teofila z Antiochii trzy pierwsze dni oznaczają Boga, Słowo i Mądrość, którą on utożsamia z Duchem Świętym, czwarty dzień człowieka, który potrzebuje światła, zwierzęta stwarzane w poszczególne dni oznaczają alegorycznie odmienny u różnych ludzi stosunek do Boga[6]. Eminentne miejsce wśród pierwszych teologów zajmują jednak gnostycy.

    Gnostycka egzegeza początku Księgi Rodzaju zależy w dużej mierze od ich dualistycznych założeń. Jej lektura nadawała się do podobnych gnostyckich interpretacji, nie tyle ze względu na wspomnianego Filona, ile na fakt, że mity biblijne korzeniami sięgają do tych samych kultur, z których wyszła gnoza (Indie, Persja, Mezopotamia). Wierzono w istnienie aniołów przed ludźmi, w ich grzech i odrzucenie, dosłownie można też było pojmować ignorancję Boga, który nie wiedział, gdzie się schował Adam po grzechu. Głównym założeniem gnozy był dualizm teologiczny i kosmologiczny. Prawdziwy Bóg, Ojciec Jezusa Chrystusa, nie mógł być stwórcę świata materialnego, gdyż materię nieodwołalnie kojarzyli oni ze złem. Tylko pierwsze zdanie, że "na początku stworzył Bóg niebo i ziemię" pojmowali jako powiedziane o Bogu prawdziwym, rozumiejąc, że chodzi o duchowy świat Eonów, czyli o boską Pleromę współistotną samemu Bogu. Drugi werset Księgi charakteryzuje już nieuformowaną materię, dziedzinę żeńskiego Ducha, płód poroniony. Zaraz jednak powstanie światłość, czyli Syn Pierworodny[7] Jak to wszystko wyglądało, ile dramatycznych wydarzeń miało miejsce, opisywały mity, których związek z Biblią jest jednak znacznie trudniej ujmowalny[8]. Człowiek zaś, "ulepiony z prochu ziemi" przez Demiurga, posiada w sobie tylko cząstkę duchowego stworzenia. Jest to element pneumatyczny dany niektórym ludziom właśnie zwanym pneumatikoi.

  • Najwyższe nasienie (=substancja duchowa) nie powstało jak cierpienie ... ani jak stworzenie... ale jak dziecko. Dlatego nasienie zostało zrodzone razem ze Światłem - to znaczy z Jezusem - że Chrystus uczynił je na początku, pomodliwszy się do Eonów. Z nim były przemieszane nasiona kata dynamin i weszły z nim do Pleromy. Dlatego się mówi, słusznie, że Kościół został powołany przed założeniem świata[9].

    W ten sposób łączyli oba opisy stworzenia, odnosząc się do Najwyższego Boga jako do głównej przyczyny stworzenia, ale zostawiając Demiurgowi odpowiedzialność za niegodną Boga materię.

    Jak element pneumatyczny człowieka został stworzony w pierwszym dniu, tak element psychiczny w dniu czwartym (1, 1419). Był to region demiurga, niebo poniżej siedziby Boga. W szóstym dniu powstała zaś substancja materialna, element pośredni pomiędzy światem psychicznym, a widzialną ziemią[10]. Nie była to jeszcze ziemia i człowiek cielesny, gdyż dopiero po siódmym dniu - czyli w ósmym - wprowadził Bóg Adama do raju (2, 8), to znaczy uformowany został człowiek z wszystkich trzech elementów - ściśle mówiąc, przez Demiurga z substancji materialnej i psychicznej, a przez Ducha Świętego niektórzy otrzymali element pneumatyczny. Dopiero zaś po grzechu przeciwko Demiurgowi dał on im tuniki ze skóry, czyli ciało, które - jak pisze ojciec Orbe - "nie wchodzi w ścisłą antropologię gnostyczną. Jest obce rodzajowi ludzkiemu. Narzucone człowiekowi przez Demiurga na życie na widzialnej ziemi"[11].

    Jakkolwiek linearnie próbowałoby się przedstawić tę gnostycką lekturę Hexaemeronu, zawsze zostanie coś, co umyka. Nic dziwnego, że największy bodaj współczesny znawca gnozy, Antonio Orbe, zazywa gnostyków "maestros en el equívoco".[12]. Jakby najpierw Bóg stworzył Dzień Ósmy, potem Siódmy, na końcu Szósty.

    Najwięszym bodaj krytykiem mityczno-gnostyckiego podejścia do tekstów świętych był Ireneusz z Lyonu. Dla niego ważny jest ten świat, jako jedyny istniejący. Tak dalece sprzeciwia się gnostyckiej dychotomii świata duchowego i psychiczno-materialnego, że również człowiek jest dla niego substancjalnie ciałem z duszą, a nie duszą w ciele Bóg stworzył cały materialny świat, a w nim człowieka, który w swoim ciele jest uczyniony "według obrazu", czyli na wzór mającego przyjść Chrystusa. Oba opisy stworzenia łączy w jedno: człowiek jest "na obraz" z prochu ziemi. Słynne plurale: "uczyńmy człowieka na nasz obraz" rozumie jako powiedziane do Syna i Ducha, którzy jako dwie "Ręce Boga" służyły Mu w tym akcie stworzenia. Człowiek cielesny został ulepiony na Obraz i Podobieństwo Boże. Obraz, to Syn Boży, Jego Słowo, Podobieństwem zaś jest Duch Swięty. Dla Ireneusza znaczy to, że stworzył Bóg człowieka "posługując się" Słowem i Duchem (utożsamianym z Mądrością), jak dwoma rękami[13]. Ireneusz podejmuje tutaj temat dwóch mocy Bożych, poprzez które Bóg ciągle działa. "Ręce Boga" występują w Hbr 1, 10, w cytacie z Ps 101 [102], 26nn [według Septuaginty]: "dziełem rąk Twoich są niebiosa". Wydaje się jednak, że inspiracją główną dla Ireneusza była wypowiedź z Księgi Hioba: "Twe ręce ukształtowały mnie i uczyniły... wspomnij, żeś ulepił mnie z gliny" (Hi 10, 8n). Obrazem nie jest jednak Słowo Boże, o ile Boskie i jak Bóg bezcielesne, ale Chrystus w swoim ciele uwielbionym po zmartwychwstaniu[14]. Choć w ten sposób "kopia", jaką jest człowiek, wyprzedza chronologicznie zaistnienie oryginału, czyli ciała Jezusa, w Opatrzności Bożej i Jego wszechogarniającej Mądrości nie stanowi to problemu. Pierwszy Adam, niedoskonały i ulepiony z ziemi jest więc obrazem Drugiego Adama, doskonałego, który ciało wziął z Dziewicy.

    W odróżnieniu od gnostyków, Ireneusz nie ma zamiaru tworzyć mitów o prapoczątkach. W oparciu o pierwszy werset Biblii i o znaną mu skądś egzegezę hebrajską mówi o istnieniu Syna od początku:

  • Trzeba więc wierzyć Bogu we wszystkim. We wszystkim bowiem Bóg jest prawdomówny. A więc i w tym, że dla Boga Syn istnieje nie tylko zanim się objawił w świecie, ale także zanim świat powstał[15]. Jako pierwszy prorokował to Mojżesz w słowach po hebrajsku: "Barasith bara Elovim basan benowam samenthares", a co tłumaczy się ( na ormiański)[16]: "Syn (był) na początku, następnie Bóg stworzył niebo i ziemię"[17]. Poświadcza to także prorok Jeremiasz mówiąc: "przed jutrzenką zrodziłem cię i przed słońcem trwa imię twoje"[18]. Jest więc przed stworzeniem świata, gdyż razem ze stworzeniem świata powstały gwiazdy[19].

    Ireneusz nie precyzuje, czy miałaby to być koegzystencja Ojca i Syna odwiecznie, czy też tylko od początku. Powoływanie się na tradycję hebrajską zdaje się sugerować to drugie, w czym nie ma nic dziwnego, gdyż przed Orygenesem nikomu z Ojców nie udało się wykazać odwieczności Syna.

    Skoro 1,1 mówi o pochodzeniu Syna. dopiero 1, 2 można odnieść do świata. Jest to jednak jeszcze przed dniem pierwszym (czy "jednym"). Jest w nim już mowa o "tohu wa bohu", czyli o świecie nieuporządkowanym. Można to było rozumieć w sensie materii bezforemnej i preegzystującej, i tak pisał święty Justyn[20]. Ireneusz rozciąga jednak znaczenie tej nieuporządkowanej "ziemi" również na świat aniołów, czy w ogóle - substancji duchowych. Przejmując zaś za mitologią judaistyczną wiarę w grzech aniołów, oderwał jakby pojęcie zła od materii, przez co odciął się od gnostyckich założeń wedle których materia nieforemna miała by być płodem poronionym i źródłem zła: pochodzi ona od Boga podobnie jak świat duchów[21].

    Resztę opowiadania o sześciu dniach Ireneusz rozumie dosłownie: sześć dni, to sześć dni, choć niekoniecznie po 24 godziny każdy. Ważniejsze jest to, że według Ps 89, 4 i 2 P 3, 8 jeden dzień u pana jest jak 1.000 lat. Jak wiąc stworzenie dokonało się w sześciu dniach, tak i cały świat wypełni się w sześć tysiącleci, po czym nastąpi Chrystusowe milleniu[22]. Tę samą egzegezę proponował już Papiasz[23], Ps.-Barnaba (15, 3n), Teofil z Antiochii (II, 25), św. Justyn (Dialog 82, 3n). Przytoczmy dla odmiany tekst Pseudo-Barnaby, jednego z najstarszych znanych nam przedstawicieli tej tradycji. Pisze w kontekście szabatu i jego duchowego znaczenia:

  • O szabacie mówi już na początku stworzenia: Uczynił Bóg w sześć dni dzieła swych rąk, zakończył w siódmym dniu i odpoczął w nim i uświęcił go (por. Rdz 2, 2-3). Zwróćcie uwagę, dzieci, na słowa: "ukończył w sześć dni". Znaczy to, że Pan doprowadzi do końca wszystkie rzeczy w sześć tysięcy lat, gdyż jeden dzień u Niego oznacza tysiąc lat (por. Ps 89(90), 4). Sam to poświadcza w słowach: Oto dzień Pana będzie jak tysiąc lat. Tak więc, dzieci, w sześć dni, czyli w sześć tysięcy lat, wszystko zostanie dopełnione. I odpoczął w siódmym dniu. Znaczy to, że kiedy przyjdzie Jego Syn, aby zatrzymać czas dla niesprawiedliwych, osądzi bezbożnych, przemieni słońce, księżyc i gwiazdy, wtedy naprawdę odpocznie w siódmym dniu[24].

    Myśl tę rozwinął jeszcze Hipolit, autor Komentarza do Księgi Daniela[25], który uzupełniając przekaz o sześciu dniach stworzenia wymiarami arki przymierza z Wj 25 doszedł do obliczenia, że Jezus musiał urodzić się w 5500 roku od stworzenia świata, czyli świat ten potrwa jeszcze tylko następnych pięćset.

    W przyporządkowaniu Syna Bożego pierwszemu wierszowi Księgi Rodzaju, od gnostyków i Ireneusza - z wszystkimi pomiędzy nimi różnicami - odróżnia się Tertulian, który łączy upersonalizowanie się Boskiego Logosu w ramach substancji samotnego dotąd Boga z wierszem trzecim, o powstaniu światłości[26]. Tertulian bowiem pisał:

  • Wtedy więc samo Słowo przybrało swą postać i piękno, brzmienie i głos, gdy rzekł Bóg: Niech się stanie światłość[27]. Tak dopełniły się narodziny Słowa, gdy wyszło z Boga. Ustanowione przez niego najpierw w myślach, pod imieniem Mądrości - Pan ustanowił mnie przed podjęciem swych dzieł, - potem zrodzone rzeczywiście[28]

    Tertulian także znał hebrajską interpretację Rdz 1, 1, podobnie jak Ireneusz. Znali ją też monarchianie i na przykład krytykowany przez Tertuliana Prakseasz cytował to zdanie w wersji znaczenie bardziej mu odpowiadającej: "In principio Deus fecit se sibi Filium"[29]. Niestety Tertulian nie podszedł do zagadnienia filologicznie i nie wyjaśnił, jakie podstawy do takiej lektury miał Prakseasz i w ogóle, skąd się taka egzegeza brała.

    Warto zwrócić uwagę, że Tertulian, w odróżnieniu od Ireneusza pragnącego trzymać się tekstu biblijnego z minimum zależności od filozofii, opiera się na stoickich założeniach dotyczących Logosu - myśli i słowa wypowiadanego.Wyrażenie z 1, 3, że "Bóg rzekł: Niech się stanie światłość", było dla niego nieodparcie informacją o uzewnętrznieniu się Słowa[30].

    W podobny sposób podszedł do Księgi Rodzaju Orygenes, choć inne były jego założenia filozoficzne i egzegetyczne. Zobaczmy najpierw egzegetyczne, zawarte w IV księdze dzieła O Zasadach[31]. Otóż zakładał on, że całe Pismo jest niewątpliwie potrzebne i pożyteczne dla chrześcijan. Jeśli tego nie widać w warstwie słownej tekstu, to trzeba tego pożytku szukać w sensie duchowym Pisma. W nawiązaniu do pawłowego rozróżnienia antropologicznego na ducha, duszę i ciało w człowieku, Orygenes pisze o Piśmie:

  • Potrójnie więc należy zapisywać w swej duszy myśli pism bożych, aby człowiek prosty czerpał zbudowanie jak gdyby z ciała Pisma, bo tak nazywamy zwyczajne rozumienie, aby ten, kto poczynił pewne postępy, budował się z jego duszy, i aby człowiek doskonały [...] czerpał zbudowanie z prawa duchowego, które zawiera cień przyszłych dóbr. Jak więc człowiek składa się z ciała, duszy i ducha, tak samo i Pismo udzielone przez Boga dla zbawienia ludzi[32].

    A o użytych w Piśmie symbolach, sformułowaniach czy opowieściach pisze:

  • Przedmiot tych symboli niezupełnie jest jasny nawet dla człowieka doświadczonego i bystrego, a to z powodu zbyt małych umiejętności, albo z powodu zbytniego pośpiechu w dociekaniach, ale i dlatego, że odkrycie tych problemów jest za trudne dla ludzi[33]. Systemem filozoficznym, który wydał mu się najbardziej odpowiedni do wykładu swej wiary, był platonizm: filozofia mówiąca o wyższości tego co duchowe nad wszelką materialnością, mówiąca o preegzystencji dusz ludzkich i uzależniająca losy ludzi na ziemi od ich wyboru dokonanego przed zaistnieniem na ziemi. Związanie się z tą filozofią miało wiele zalet, ale także sprowadziło myślenie Orygenesa na drogi, które w przyszłości miały zostać uznane za błędne i spotkały się w potępieniem na Soborze Konstantynopolitańskim II w 553 roku.

    Opis stworzenia świata i człowieka próbuje więc Orygenes sharmonizować z mitem Platona. Wierząc jednak w odwieczność tylko Boga, Logosu i Ducha, nie może przyjąć za swym filozoficznym mistrzem odwiecznych idei, jako substancji. Pojmuje ich istnienie co prawda odwieczne, ale tylko intencjonalne, w Boskim Logosie. Wydaywało mu się to jak najbardziej stosowne, gdyż Bóg będąc niezmienny, musi być odwiecznie Stwórcą. Intencjonalność świata idei do tego wystarczała.

    Nie zachował się komentarz Orygenesa do Księgi Rodzaju, możemy posłużyć się tylko jego pierwszą homilią do tej Księgi i innymi dziełami, w których wraca do tematów związanych ze stworzeniem.

    "Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię". Początek nie określa czasu, tylko samego Jezusa Chrystusa, który jest początkiem[34]; podobnie jak Filon, Orygenes zauważa liczebnik główny zamiast porządkowego przy "pierwszym" dniu. Dla Orygenesa "jest tam oczywiście mowa o innym niebie i o innej ziemi - nie o firmamencie stworzonym drugiego dnia i nie o suchej przestrzeni nazwanej później ziemią"[35]. Znowu chodzi o świat duchowy, ale nie jak u gnostyków, w sensie pleromy boskich eonów, ale o wszystkie byty rozumne stworzone jednorazowo - tu leży fundament dla stwierdzenia, że "żaden człowiek nie znajduje się poza wspólnotą Bożą"[36]. Nie różnią się płcią, są wolne i mają równe szanse, jednakowo też są kochane przez Boski Logos. Życie jednak przed nimi. Orygenes - podobnie jak wcześniej Ireneusz - widzi bowiem różnicę pomiędzy Bożym zamiarem stworzenia ujawnionym w 1, 26: "Uczyńmy człowieka na obraz i podobieństwo nasze", a opisem dokonanego dzieła: "uczynił go na obraz" - już nie mówi się o podobieństwie. Wniosek z tego płynie następujący:

  • W chwili pierwszego stworzenia człowiek otrzymał godność obrazu Bożego, natomiast doskonałe podobieństwo do Boga zostało zachowane dla niego na koniec: chodzi o to, by człowiek zdobył je sobie własnym wysiłkiem przez naśladowanie Boga...[37].

    Widzimy w tym podobieństwo do Ireneusza, nie ma jednak utożsamienia Ducha Świętego z Podobieństwem Bożym, jak u tamtego Autora, ani też mówi się, że chodzi o człowieka-ciało.

    Na pierwszy rzut oka, przy takich założeniach drugi opis stworzenia człowieka powinien już dotyczyć człowieka na ziemi, obdarzonego ciałem. Nie jest to jednak tak oczywiste. Dla Orygenesa bowiem świat materialny jest darem Boga dla bytów racjonalnych - logikoi, które przez grzech oddaliły się od niego. O tym zaś mówi alegorycznie mit o grzechu pierwszych rodziców z rozdziału trzeciego[38]. Ten świat zatem to teren poza rajem, a ciała ludzkie, to odzienie ze skóry, jakie Bóg dał Adamowi i Ewie - naraziło to Orygensa na kpiny ze strony Epifaniusza oraz prawdopodobnie sprowokowało krytykę wszystkich alegorystów ze strony Prokopiusza z Gazy[39]. Wydaje się zatem, że ulepienie z prochu ziemi ukazuje inny aspekt pierwszego stworzenia: byty racjonalne, aczkolwiek duchowe i stworzone przed materialnym światem, nie są absolutnie bezcielesne, gdyż taka jest tylko Trójca Święta. Mają one jakieś ciała, można je nazwać duchowymi czy eterycznymi, ale jakieś są i należą do substancji tychże bytów rozumnych[40]. To w tych substancjalnych ciałach ludzie zmartwychwstaną, niekoniecznie zaś w tych, które miały akurat na ziemi, gdyż tutaj jest tylko jeden z etapów ich egzystencji, ani pierwszy, ani ostatni.

    Dla Orygenesa Pismo Święte ma nieskończenie wiele znaczeń i żadne wyjaśnienia nie wyczerpują jego treści. W innym kontekście ukazuje zatem inne znaczenie całego opisu stworzenia: moralne, mające człowieka prowadzić do doskonałości. Tak zbudowana jest cała RdzHom 1, jedna z najdłuższych w zbiorze jego homilii. Stworzenie nieba i sklepienia niebieskiego będzie tu oznaczało powołanie do życia ducha i ciało, oddzielenie wód od ziemi ukaże jako zobowiązanie do odrzucenia grzechu, by sucha powierzchnia, tu symbol życia, mogła przynieść owoce, Słońce i Księżyc będą wskazywać na Chrystusa - Światło i Kościół, który ma świecić światłem Chrystusowym, płazy to myśli i skłonności ziemskie, ptaki zaś - ulatujące ku górze, czyli wznoszące się do Boga. Wreszcie człowiek jest "na obraz" oraz "ulepiony", gdyż istnieje człowiek wewnętrzny i zewnętrzny, a jest także mężczyzną i kobietą, to znaczy duchem i duszą. Jeśli te dwa elementy współdziałają z sobą, rodzą dobro, jeśli zaś dusza skłania się ku ciału i jego przyjemnościom, cudzołoży i czeka ją los przewidziany dla cudzołożnic[41].

    Takie czy inne alegorie nie świadczą jeszcze o tym, że Orygenes nie rozpatrywał opisu stworzenia, zwłaszcza Adama i Ewy, również w sensie dosłownym, czyli historycznym. Jedno drugiego nie wykluczało i stąd także grzech Adama traktuje czasem jako rzeczywisty początek grzechów na ziemi[42].

    Tradycję egzegetyczną Orygenesa podjęli w IV wieku Ojcowie Kapadoccy. Grzegorz z Nazjanzu i Bazyli tak bardzo zachwycili się jego metodą, że w swej antologii tekstów Aleksandryjczyka wybrali aż 19 - na gólną liczbę 24 - fragmentów dotyczących egzegezy[43]. W owym czasie jednak roztropny duszapasterz, jakim był Bazyli, nie mógł sobie pozwolić na daleko idące alegoryzacje, gdyż coraz większe uznanie zdobywała sobie już egzegeza dosłowna czy historyczna. Bowiem podejście do Biblii, a więc także do Księgi Rodzaju i do jej pierwszego rozdziału zmieniało się. Oryginalny platonizm wyszedł już z mody, wiara w preegzystencję dusz ustąpiła miejsca przekonaniu, że Bóg stwarza człowieka z duszą i ciałem w łonie matki, a alegoria zaczęła być postrzegana jako nieuprawnione narzucanie tekstowi biblijnemu własnych poglądów - wpływ na takie jej postrzeganie wywarł przede wszystkim Diodor z Tarsu, z którym Bazyli pozostawał w kontakcie[44]. Stąd też prawdopodobnie płynie kryterium wyboru tekstów, jakie Bazyli chciał komentować. W swoich homiliach do sześciu dni stworzenia daje więc przede wszystkim opis znanego słuchaczom świata. Opisuje niezwykle wnikliwie wszystkie możliwe zwierzęta - opierając się na uznanych za autorytety biologach i fizjologach od Arystotelesa do Galena[45]. Odrzucając alegorię rozwija jednak sens moralny i stara się przestrzec słuchaczy przed niebezpieczeństwami sofistów i gnostyków - to przy stworzeniu chaosu - oraz astrologów, przy okazji omawiania stworzenia gwiazd. Zachowanie się postrzególnych zwierząt jest dla niego impulsem do analizy zachowania się ludzi, przemijalność roślin do przedstawienia znikomości losu bogaczy, a nieomylny instynkt zwierząt jest obrazem prawa naturalnego; na tym zbiorze homilii opierał się w dużej mierze św. Ambroży[46].

    Również brat Bazylego, Grzegorz z Nyssy, podjął temat sześciu dni stworzenia w komentarzu oraz w dziełku O stworzeniu człowieka[47]. Choć w innych pracach egzegetycznych nie stroni od alegorii, na przykład w Życiu Mojżesza, tu stara się być programowo dosłowny, choć dopuszcza sens figuratywny, a nawet pozwala sobie na interpretację wód ponad sklepieniem z 1, 6 jako świat duchowych mocy[48].

    Zdecydowaną przewagę nad alegorią zyskuje egzegeza dosłowna za sprawą wspomnianego już Diodora z Tarsu i jego ucznia Teodora z Mopsuestii. Krótkie fragmenty odnoszące się do Księgi Rodzaju pióra tego ostatniego wskazują na rygorystycznie dosłowne wyjaśnienia[49]. Wpływ takiego podejścia był na tyle duży, że nawet w Aleksandrii po kilkunastu latach Cyryl będzie interpretował opis stworzenia zupełnie dosłownie[50], chociaż w odniesieniu do innych fragmentów Pisma nie stronił od alegorii.

    Najsłynniejsze bodaj komentarze do do Rdz 1 wyszły spod pióra św. Augustyna. Trzykrotnie rozpoczynał pisanie komentarza do tej księgi[51]. O intencji, jaka towarzyszyła mu przy komponowaniu pierwszego z nich pisze w Retractationes: "te dwie księgi zostały bezpośrednio wydane przeciwko [manichejczykom] w obronie Starego Testamentu, który gwałtownie i pod wpływem nierozumnego oburzenia zwalczają w swoich pismach"[52]. Z tego, co pisze dalej wynika, że nie był ze swej pracy do końca zadowolony. Drugi komentarz zniechęcił go jeszcze bardziej: "moje niedoświadczenie w wyjaśnianiu Pisma Świętego załamało się pod tak wielkim ciężarem, że przerwałem pracę, której nie potrafiłem podołać i nie dokończyłem nawet jednej księgi"[53]. Trzeci wreszcie komentarz musiał go już bardziej zadowalać, gdyż poleca go czytać jako klucz do rozumienia poprzednich[54].

    "Egzegeza biskupa Hippony - pisał ks. Wincenty Myszor we wprowadzeniu do polskiego wydania tych komentarzy[55]- mimo aspektu polemicznego oraz wprowadzonych metod analizy tekstu nie jest właściwie egzegezą w ścisłym znaczeniu, filologiczną czy duchową, lecz stanowi mniej lub więcej wykład jego metafizyki". Starając się o dosłowność komentarza Augustyn napotyka jednak na bezbrzeżne trudności. Nie sposób bowiem łatwo oderwać się od całej tradycji, a jeśli nawet, to nie łatwo ją zastąpić. Zobaczmy choćby tylko egzegezę pierwszego zdania. W De Gn AdvM pisze, że "na początku" znaczy "w Chrystusie, ponieważ on jest Słowem u Ojca, przez które i w którym wszystko zostało stworzone" (II, 3).W De Gn imperf już nie jest tego tak pewien. Być może chodzi o Chrystusa, pisze w III, 6, może też o stworzenie aniołów, a może o to, że wtedy rozpoczął się czas (III, 7-8)? Jeszcze więcej pytań zadaje sobie w De Gn ad litt I, 1 (1-3). Czy Pismo mówi tu o Chrytusie, czy o wszelkim stworzeniu cielesnym? A może niebem i ziemią jest samo życie duchowe? Może doskonałe stworzenia duchowe z jednej strony, a niedoskonałą jeszcze materię cielesną z drugiej? Jak trudno było mu utrzymać się w ramach zamierzonego komentarza ad litteram świadczy jeszcze i to, że rozważając o pierwszym dniu wysuwa przypuszczenie, że może nocą jest grzech stworzenia rozumnego, a porankiem jego odrodzenie (I, 17 (33)). Zaraz jednak mityguje się: "Takie jednak rozumowanie jest prorocką alegorią, czego w tym dziele się nie podejmujemy" (I, 17 (34)).

    Starając się za wszelką cenę trzymać litery tekstu Augustyn zdaje sobie sprawę z niemożności adekwatnego wyjaśnienia tego tekstu. Jakby uprzedzając możliwe krytyki pisze w zakończeniu pierwszej księgi:

  • Powie ktoś: i co z tego twojego młócenia, co za ziarno wyłuskałeś? Coś wywiał? Dlaczego prawie wszystko zamyka się w znakach zapytania? Pokaż coś z tego w formie stwierdzenia, o czym mówiłeś, że można wiele zrozumieć (I, 21 (41)).

    W odpowiedzi Augustyn odwołuje się do swoich zasad egzegetycznych: najpierw trzeba szukać tego, co miał na myśli autor. Jeśli nie wiadomo, trzeba przyjąć za prawdę to, co nie wypacza Pisma, a jest zgodne z wiarą, "bo co innego jest nie móc rozpoznać tego, co przede wszystkim miał na myśli autor, a co innego błądzić w kwestiach pobożności" (tamże).

    Z tak krótkiego przeglądu różnych sposobów podchodzenia do pierwszego rozdziału Księgi Rodzaju wynika choćby tyle, że nie da się wyciągać na ten temat żadnych uogólniających wniosków. Dla każdego tekst ten oznaczał to, w co wierzył. Oczywista trudność dosłownej interpretacji tekstu skłaniała do lektury mitycznej, alegorycznej czy symbolicznej. Dopóki powszechnie przyjmowano, że całe Pismo mówi o Chrystusie, gdyż Słowo Boże nie może być sprzeczne w sobie, interpretowano również Rdz 1 chrystologicznie. W zależności od filozofii przyjmowanej przez poszczególnych Ojców i od mody w tej dziedzinie, szukano podpory w platoniźmie czy stoicyźmie.

    Na jedno na pewno warto zwrócić uwagę: nie ma wśród Ojców greckich i łacińskich, przynajmniej w pierwszych IV wiekach, żadnych śladów lektury fundamentalistycznej, traktującej Biblię jako kompendium wiedzy wszelakiej. Z całej ludzkiej wiedzy czerpano dane do interpretacji Pisma, nie odwrotnie. Nie mnie określać powody późniejszego rozejścia się egzegezy - czy teologii w ogóle - i nauk zwanych później pozytywnymi. By jednak wrócić do jedności i rozdział ten przezwyciężyć ku ogólnemu pożytkowi, warto zwrócić uwagę na to, jak to robili Ojcowie. Oni bowiem potrafili.

    Przypisy: