Adam Zak Home Page

Teksty polskie

======================================================================
Dwoistość bycia - dwoistość wiary, przedmowa do: Martin Buber, Dwa typy wiary, Wyd. Znak, Kraków 1995, s. 7-15
======================================================================
DWOISTOŚĆ BYCIA - DWOISTOŚĆ WIARY
Dialogiczne myślenie Marcina Bubera jest w gruncie rzeczy myśleniem doświadczenia wiary. Ja i Ty , najbardziej znana publikacja Bubera, choć zaplanowana była jako pierwsza część kilkutomowego (niezrealizowanego) systematycznego dzieła filozoficznego o religii jako o zjawisku źródłowym, napisana została z "wewnętrznej konieczności" w momencie, gdy odpowiedź na "pytanie o możliwość i rzeczywistość dialogicznej relacji między człowiekiem i Bogiem" dojrzała w nim do wypowiedzenia przez uwyraźnienie "ścisłego związku relacji do Boga z relacją do człowieka" . Dziełko to nosi na sobie ślady bezpośredniej bliskości przeżycia - również religijnego - i dzięki temu ma także charakter świadectwa. Jakkolwiek książka Dwa typy wiary na pierwszy rzut oka ma formę biblijnego studium porównującego żydowski i chrześcijański sposób wierzenia a nie rozprawy z zakresu filozofii religii, to jednak w swojej głębszej warstwie jest ona w jakiejś mierze zarówno odsłonięciem biblijnych źródeł dialogicznego myślenia Bubera jak i swoistym zastosowaniem odkrycia dwóch sposobów uczestnictwa człowieka w bycie wyrażających się w dwóch parach słów Ja - Ty i Ja - To do ujęcia różnicy między judaizmem i chrześcijaństwem. Ten właśnie filozoficzny horyzont tłumaczy zaskakujące zamieszczenie prezentowanej rozprawy w pierwszym tomie Dzieł pośród pism filozoficznych a nie w tomie drugim pośród pism biblijnych. To również usprawiedliwia przyjęcie Dwóch typów wiary do serii prezentującej współczesną filozofię religii.
Alternatywne sposoby bycia
Dwoistość człowieka, jak ją opisuje Buber, jest tego rodzaju, że każde bycie w relacji Ja - Ty jest pierwotniejsze i lepsze od bycia w związku Ja - Ono. To dialogiczna relacja międzyludzka, której podstawowym fenomenem jest miłość, stanowi kolebkę prawdziwego życia. "Każde prawdziwe życie jest spotkaniem." Bycie w relacji jest autentycznym przeciwieństwem nieistotowego związku między podmiotem, który doświadcza a przedmiotem użytkowania. Dla Bubera "pożałowania godny jest ten, kto nie wypowiada podstawowego słowa" i "biedny, kto zamiast tego zagaduje je za pomocą pojęcia lub hasła" ; więcej nawet: "nie jest człowiekiem" kto żyje tylko doświadczając i użytkując przedmioty . Na tej zasadniczej i nieprzezwyciężalnej dwoistości sposobów bycia jest zbudowana cała argumentacja Ja i Ty. Oczywiście, Buber dobrze wie, że człowiek nie może żyć tylko w samej relacji, bez Es, że nieuchronnie, choć ze smutkiem musi wciąż od nowa zanurzać się w przedmiotowość a nawet samemu stawać się rzeczą. Bycie zatem w relacji jako alternatywa dla bycia w związkach przedmiotowych nie może jednak posiadać ciągłości. Człowiek może natomiast urządzić sobie życie wyłącznie w świecie przedmiotów. Roztopienie się w przedmiotowości jest więc rzeczywistą, choć zgubną możliwością człowieka, podczas gdy bycie w relacji jest właściwie wydarzeniem łaski, chwilą, od której prowadzi "droga do Boga". Dla Bubera uwikłanie w związki przedmiotowe łączy się wyraźnie z "drogą w nicość".
Już nawet próba wyrażenia relacji w języku przedmiotowym pozwala na uchwycenie tylko rąbka prawdziwego życia , czyli w gruncie rzeczy przyczynia się do pogrążenia go w przedmiotowości a nie do jego rozkwitu. Choć prawdą jest, że opowiadanie o relacji i jej przemyślenie nie może być pomylone z samym wydarzeniem relacji, to jednak wydaje się, że negatywny sąd Bubera o języku przedmiotowym nie jest przeoczeniem, lecz niekonsekwencją wynikającą z zapoznania jego dialogicznego wymiaru, czyli faktu, że mówić o czymś znaczy zawsze mówić do kogoś. Należałoby tu właściwie zadać krytyczne pytanie nie tylko co do roli, jaką odgrywają i statusu, jaki posiadają analizy momentów relacji przeprowadzone przez Bubera, lecz przede wszystkim nt. związku tych analiz z relacją. Czy samo opowiadanie i myślenie o relacji jest już zafałszowaniem relacji? Sformułowanie tych pytań w tym miejscu jest o tyle ważne, że negatywny sąd nad językiem przedmiotowym oraz w zasadzie antytetycznie pomyślana dwoistość form bycia, którą Buber już w Ja i Ty przeniósł na płaszczyznę religijną, zdają się stanowić istotną przesłankę rozprawy Bubera o żydowskim i chrześcijańskim typie wiary.
Rozprawa ta, czytana - jak większość pism Bubera - głównie przez chrześcijan i odnotowywana w większości bibliografii nt. wiary po roku 1950 , została odebrana przez niektórych znaczących teologów jako "wielki atak" (E. Brunner) i "najmocniejsze zakwestionowanie" chrześcijaństwa w tym stuleciu (E. Biser). Oczywiście samo sproblematyzowanie filozoficznego przedrozumienia leżącego u podłoża Dwóch typów wiary nie jest zdolne obalić tego zakwestionowania. Niemniej jednak zostaje ono w ten sposób mocno zrelatywizowane, bowiem przeciwstawienie żydowskiego typu wiary (emuna) chrześcijańskiemu (pistis) wydaje się być raczej zastosowaniem podstawowych dla dialogiki Bubera rozróżnień niż egzegetycznym odkryciem. Obalenie tego zakwestionowania przyszło na drodze solidnej argumentacji egzegetycznej i teologicznej zarówno z pozycji żydowskich (np. G. Scholem) jak i chrześcijańskich . Próbkę argumentacji z pozycji żydowskich znajdzie czytelnik w Posłowiu Davida Flussera, którego krytyczne w sumie tezy są przecież napisane z pozycji Buberowi bardzo życzliwej.
O co chodzi w Dwóch typach wiary i jakie jest znaczenie tej książki, skoro jej podstawowa teza zdaje się nie znajdować wielu zwolenników?
Dwoistość wiary
W książce Dwa typy wiary, która inaczej niż Ja i Ty powstała na zamówienie wydawcy i ma w gruncie rzeczy charakter apologetyczny, Buber przeprowadza porównanie dwóch sposobów wierzenia, które jego zdaniem charakteryzują judaizm i chrześcijaństwo. Pierwszy typ wiary, który stanowi sedno doświadczenia judaizmu polega na relacji zaufania całego człowieka do Boga i trwaniu w nim. Angażując całego człowieka taki akt wiary nie jest uczuciem wyłączającym funkcję myślenia. Drugi zaś jest charakterys-tyczny dla chrześcijaństwa od samych jego początków i polega na uznaniu za prawdę podanej do wierzenia wieści o dokonanym przez Jezusa odkupieniu. Również i ten typ wiary angażuje całego człowieka. Zaufanie to żywy kontakt z Bogiem, który opiera się na ciągłości wspólnoty. Uznanie za prawdę, że Jezus jest Odkupicielem świata opiera się na akcie zwrócenia się ku głoszonej treści i na jej akceptacji. Wprawdzie żywy kontakt w zaufaniu w sposób naturalny prowadzi do akceptacji tego, co pochodzi od osoby, którj ufam, to jednak droga odwrotna, od akceptacji uznanej prawdy do relacji z tym, kogo ona głosi jest tylko możliwością. Pomiędzy zaufaniem i uznaniem nie ma równowagi: relacja zaufania jest trwaniem w bliskości gwarantowanej przez wspólnotę przymierza, uznanie zaś jest nawróceniem się jednostki "na wiarę", które nie znosi dystansu do przedmiotu wiary, choć stwarza przesłanki dla wydarzenia bliskości. Emuna jest więc samą rzeczywistością relacji z Bogiem, w której trwa i którą proklamuje Izrael, pistis zaś jednostkowym aktem nawrócenia na treść wyznania wiary proponowanego przez chrześcijańską misję.
Konsekwencją takiego ujęcia dwoistości wiary jest w pierwszym rzędzie przyjęcie rozróżnienia pomiędzy wiarą Jezusa a wiarą "w" Jezusa. Pomiędzy wiarą Jezusa a wiarą Izraela reprezentowaną przez centralny nurt ruchu faryzejskiego istnieje zdaniem Bubera pełna ciągłość. W tym punkcie polski czytelnik być może ze zdziwieniem odkryje podobieństwa i więzy, których sobie nie wyobrażał. Buber, dla którego od młodości Jezus był "wielkim Bratem", przyznaje mu szczególne miejsce w dziejach wiary Izraela i szuka sposobu określenia go w kategoriach, które by odpowiadały żydowskiej tożsamości i samowiedzy Jezusa. Dlatego Buber ze względu na żydowskość Jezusa i swoją własną stara się pojąć jak to się stało, że dla chrześcijan Jezus stał się boskim Pośrednikiem i Odkupicielem. Czyni to jako dobry znawca Biblii , posługując się do interpretacji Nowego Testamentu w sposób samodzielny metodą historii form rozwiniętą przez luterańskiego teologa Rudolfa Bultmanna . Buber twierdzi, że istnieje brak ciągłości między wiarą Jezusa historycznego a Jezusem wiary przepowiadanej przez pierwotny Kościół. Wiara w Jezusa to nie odpowiedź na osobę i eschatologiczne nauczanie Jezusa w harmonii z jego samowiedzą wyrażoną przy pomocy kategorii zaczerpniętych z dziejów żydowskiej wiary, lecz cena przystosowania się do wymogów misji w hellenistycznym świecie. Zerwanie ciągłości jest dziełem św. Pawła apostoła , którego Buber uważa za twórcę chrześcijańskiej koncepcji wiary jego zdaniem tak różnej od wiary biblijnej i od wiary samego Jezusa. Dopowiedzmy: uważa go w sposób niewytłumaczalny, bo niezgodny z danymi egzegezy za prekursora gnozy Marcjona i Hegla (sic!).
Jakby z góry przyjęte przeciwstawienie Pawła Jezusowi sprawia, że Buber z jednej strony upraszcza związek Jezusa z dość jednostronnie odczytywaną tradycją biblijną , gdy - ignorując zauważoną przez siebie eschatologiczną i mesjańską świadomość Jezusa - widzi w Jezusie głównie wybitnego przedstawiciela etyki uwewnętrznionego judaizmu w jednej linii z najszlachetniejszymi ideami ruchu faryzejskiego; z drugiej zaś nie wyciąga żadnych wniosków ze zgodności samowiedzy Jezusa z przepowiadaniem Pawła, który przyjmuje jego eschatologiczne oczekiwanie i widzi w nim Chrystusa, w którym spełniają się boże obietnice. Oderwany - w rozumieniu Bubera - od związku z Jezusem i z autentycznym nurtem tradycji Izraela Paweł przesuwa się automatycznie ku gnozie, z którą Buber gorliwie walczył przy każdej okazji. Nie dziwi więc, że sprzeczność między Pawłem a Jezusem - jak ją ujmuje Buber - dotyczy w gruncie rzeczy samej koncepcji Boga. Bóg Izraela - jak go zdaniem Bubera widzi Paweł - po to daje Izraelitom prawo, by się potknęli o niemożność jego wypełnienia; zatwardza serca pogan i Żydów, i zamyka ich w nieposłuszeństwie, aby potem w czasach ostatecznych móc im okazać miłosierdzie przez pełnego dobroci pośrednika. Dlatego chrześcijaństwo będące bardziej dziełem Pawła niż Jezusa musi wciąż walczyć z wpisanym w swoją drogę niebezpieczeństwem rozerwania jedności Starego i Nowego Testamentu, a nawet jedności obrazu Boga samego - bezlitosnego stwórcy i prawodawcy, i miłosiernego odkupiciela. Oczywiście Buber wie i uznaje, że zarówno w dogmacie jak i w wyznaniu wiary chrześcijaństwu udaje się obronić przed tymi niebezpieczeństwami, natomiast w praktyce życia i teologicznych rozważań wyglądało to różnie. Teologiczny antyjudaizm obecny przez wieki w chrześcijańskim myśleniu i powracająca w różnej formie gnoza zdają się - przynajmniej częściowo - potwierdzać niebezpieczeństwa sygnalizowane przez Bubera. Można jednak wątpić, czy mają one swoje źródło w listach św. Pawła w taki sposób, jak to twierdzi Buber. Przecież z faktu, iż Marcjon powoływał się na św. Pawła, z którego pism wykreślił parę miejsc i przeinaczył kilka innych, absolutnie nie wynika, zgodność jego teorii z myślą Apostoła.
Buber w swojej lekturze św. Pawła zdaje się być ofiarą swoich własnych założeń. Założona wprzód a następnie nałożona na różnicę judaizmu i chrześcijaństwa dwoistość wiary, powróciła mu przeciwstawieniem Pawła Jezusowi i dość obcym obrazem chrześcijaństwa, i chrześcijańskiej świadomości relacji z judaizmem wyczytanymi - po części wbrew egzegetycznym danym - z pism samego Pawła. W ten sposób powraca do nas jeszcze raz pytanie o znaczenie tej książki dzisiaj.
Znaczenie Dwóch typów wiary
Oczywiście bezsporne jest znaczenie tej książki dla rozumienia i interpretacji myśli Bubera tym bardziej, że to właśnie pojęcie wiary a nie prawa jest w jego dziele tak ważne, iż można na nim pokazać rozwój i zwartość jego myśli we wszystkich głównych dziedzinach, którymi się interesował . Poza tym zawiera ona wiele cennych pojedynczych analiz egzegetycznych czy historycznoreligijnych, które dają wciąż do myślenia. Gdy książka się ukazała stała się pośród Żydów źródłem pewnej konsternacji z powodu wyrażonej w niej wyraźnej sympatii do osoby i nauczania Jezusa, co - mimo, iż nie należało już do rzadkości - nie było przecież czymś oczywistym w tradycji judaizmu. Chrześcijanie z zadowoleniem odkryli na kartach tej książki naszkicowany z dużą religijną i intelektualną wrażliwością obraz Jezusa z jego światem wewnętrznym, który był przecież światem żydowskiej wiary, choć oczywiście widzą, iż to pozytywne podejście opiera się tylko na części Nowego Testamentu, tzn. na tradycji synoptycznej odróżnionej a nawet przeciwstawionej teologii apostoła Pawła czy ewangelisty Jana oraz innych autorów Nowego Testamentu. Wszystkie wspomniane wyżej ograniczenia buberowskiej wizji dwóch typów wiary nie pomniejszają istotnego z punktu widzenia każdej chrześcijańskiej teologii znaczenia faktu wpisania Jezusa w historię wiary Izraela. Zasługą Bubera jest, że przybliżył Jezusa, jakiego w dużej mierze nie znali, zarówno Żydom jak i chrześcijanom. Trzeba przy tym pamiętać, że Buber usiłuje zrozumieć nie tylko historycznego Jezusa, lecz także Chrystusa wiary chrześcijańskiej. Jego krytyka chrystologii sformułowanej monologicznie na bazie wyobrażeń greckich, choć jest po większej części bezprzedmiotowa w wypadku Pawła, który rozwija chrystologię wychodząc z wnętrza tradycji żydowskiej, dotyka jednak newralgicznego punktu historii teologii chrześcijańskiej, mianowicie jej nie zawsze wyraźnego związku z żydowską Biblią oraz nierozpoznawalnego często odniesienia do życia wiarą i do modlitwy. Krytyka ta i ograniczenia, jakie książka niewątpliwie zawiera uświadamiają chrześcijańskim teologom konieczność formułowania chrystologicznej wiary w takich kategoriach, by była ona zrozumiała dla Żydów. Chociaż ostre przeciwstawienie dwóch typów wiary, które w chrześcijańskiej tradycji teologicznej ma swój odpowiednik w rozróżnieniu na fides qua (akt wiary) i fides quae (treść wiary) nie utrafia w sedno różnicy między żydowską a chrześcijańską koncepcją wiary, to jednak przestrzega przed możliwą redukcją wiary do jej abstrakcyjnie sformułowanej treści, przed oderwaniem Starego Testamentu od Nowego i przed niebezpieczeństwem gnozy, które oczywiście nie jest specyficznie chrześcijańskie . Ostrzeżenia te nie są od rzeczy, jeśli się zważy rozmiary zapomnienia o ciągłości z Judaizmem obecne w świadomości wielu chrześcijan, jeśli się uświadomi atrakcyjność gnostycznych ruchów znanych pod nazwą new age, lub jeśli się pomyśli, że jeszcze na początku tego stulecia protestancki teolog tej miary, co Harnack proponował usunięcie Starego Testamentu z Biblii chrześcijańskiej. W tym kontekście Bubera krytyka chrześcijaństwa stanowi oczywisty impuls nie tylko dla uprawiania teologii chrześcijańskiej w duchu religijnego dialogu z judaizmem, lecz także w duchu wierności doświadczeniu i nauczaniu Jezusa. Aktualność tego impulsu wciąż się jeszcze nie przeżyła. Filozofom zaś uzmysławia konieczność oczyszczenia przedpola przez filozoficzne ujaśnienie typów aktu wiary.
======================================================================
Marcin Buber o możliwości objawienia, w: Analecta Cracoviensia, XXIII 1991, s. 119-126
======================================================================
MARCIN BUBER O MOŻLIWOŚCI OBJAWIENIA
Nie zawsze się pamięta, że dialogika M. Bubera jest próbą odpowiedzi na "pytanie o możliwość i rzeczywistość dialogicznej relacji między człowiekiem i Bogiem, a więc wolnego partnerstwa człowieka w rozmowie między niebem i ziemią, [partnerstwa], którego mowa w wypowiedzi i odpowiedzi jest właśnie samym dzianiem się [tego partnerstwa], dzianiem [ukierunkowanym] z góry ku dołowi i z dołu ku górze" . Pytanie to zajmuje go od młodości a staje się motorem jego poszukiwań od 1905 r., tj. od czasu inten-sywnego zajęcia się chasydyzmem.
Jak Buber wywiązuje się z tego zadania?
Należy od razu zaznaczyć, że Buber nie zamierza przeprowadzać dowodu na istnienie "wzajemności" między Bogiem i człowiekiem w rozumieniu klasycznej teologii naturalnej. Należy on do tych myślicieli, którzy uważają taki dowód za niemożliwy.
Całe rozumowanie Bubera zasadza się na odkryciu centralnego znaczenia "ścisłego związku relacji do Boga z relacją do człowieka" . Buber odkrył ten związek zastanawiając się nad biblijnym połączeniem miłości Boga i człowieka w podwójnym przykazaniu. Odkrył on z jednej strony "przejrzystość skończonego ty", która umożliwia spojrzenie poza ciasne ramy subiektywności i z drugiej mającą charakter daru wolność "Nieskończonego, by pojawiać się tam, gdzie chce i jak chce". Buber chce nadać swemu myśleniu charakter uwyraźnienia tego, na co owo skończone ty jest przejrzyste, tzn. tego, co jako transcendentne wobec czystej subiektywności jawi się w sferze międzyludzkiej. Samo zaś przeprowadzenie takiego uwyraźnienia ma potwierdzić słuszność odkrycia związku między sferą międzyludzką a relacją z Bogiem. Uwyraźnienie tej przejrzystości skończonego ty powinno ponadto pomóc określić buberowskie pojmowanie możliwości i rzeczywistości objawienia.
***
Nicią przewodnią poszukiwania odpowiedzi na zadane pytanie jest dla Bubera analiza mowy. Buber wychodzi od rozróż-nienia "postawy" człowieka wobec świata, tak jak mu się ono jawi w "dwoistości podstawowych słów, jakie może wypowiedzieć". "Słowa podstawowe nie są" - wg Bubera - "pojedynczymi słowami, lecz parami słów. Jedno słowo podstawowe to para słów ja-ty. Drugie słowo podstawowe to para słów ja-to." Ta "podstawowa dwoistość" nie zasadza się na podmiocie pojętym statycznie jako substancja, "lecz na tym, co [dzieje się] pomiędzy istotami". Gdy "rzeczywisty człowiek" mówi, to - według tego rozróżnienia - albo mówi on o czymś albo zwraca się do drugiego człowieka. Gdy mówi o czymś, to wyraża takie odniesienie do świata, które nie dotyka ani istoty człowieka ani istoty rzeczy. Buber opisuje to odniesienie przy pomocy kategorii "doświadczenia" rozumianego jako empiria. Ja, jakie jest wypowiadane wraz w czymś, o czym mowa jest wg Bubera wymienialnym ja obiektywnego, obojętnego obserwatora i jako takie jest różne od zaangażowanego ja zawartego w drugim słowie podstawowym.
Rozróżnienie to wydaje się słuszne dopóki się o odniesieniu zawartym w słowie podstawowym ja-to tylko myśli. Inaczej jednak przedstawia się sprawa, jeśli zaczyna się o własnym doświadczeniu opowiadać. Przecież opowiadać o czymś, o jakimś doświadczeniu, znaczy zawsze mówić do kogoś, do drugiego człowieka. Buber zdaje się nie uwzględniać tego faktu. Wynika z tego jednostronna koncentracja na relacji oznaczonej słowem podstawowym ja-ty przy równoczesnym niedocenieniu dialogicznego charakteru każdej mowy a więc również i mowy o czymś, mowy w trzeciej osobie. Doświadczenie i relacja zdają się być alternatywne względem siebie.
Relacja w rozumieniu Bubera posiada zdecydowany priorytet: "na początku była relacja". Owo "na początku" oznacza najprzód "pierwotność dążenia do relacji", wobec czego fakt, "iż człowiek staje się rzeczą", jawi się jako wtórny, "późny produkt" rozdzielenia partnerów pierwotnie na siebie ukierunkowanych. Priorytet relacji znaczy przede wszystkim, "że człowiek właśnie przez to, że wchodzi w relację istotową objawia się jako człowiek; co więcej, że dopiero z nią i przez nią dochodzi do przynależnego mu i znaczącego uczestnictwa w bycie, a więc że powiedzenie ty przez ja leży u źródła wszelkiego jednostkowego stawania się człowiekiem" . W innych sformułowaniach, które mogłyby pochodzić również od F. Rosenzweiga , znaczy to: "ja staje się przez ty; stając się ja mówię ty"; lub: "człowiek staje się ja przez ty" (am Du) .
Prio-rytet tego pierwotnego procesu polega wg Bubera na tym, że relacja nie jest wydarzeniem zapośredniczonym przez jakiekolwiek przygotowanie. Jedynym apriori, jakie jawi się dopiero w sa-mej relacji, jest zakorzeniona w bycie ludzkim potencjalność do stawania się ja poprzez wypowiedzenie lub usłyszenie wołania - ty. Tę potencjalność Buber określa jako "kategorię istoty, jako gotowość, jako formę ujmującą, jako model duszy; (...) wrodzone ty" . Apriori to uzasadnia możliwość ujęcia drugiego jako mojego partnera, tego który mi stoi naprzeciw - twarzą w twarz - i przemówienia do niego słowem podstawowym. I chociaż należy pamiętać, że urzeczywistnienie się człowieka, jego rzeczywiste życie utożsamia się dla Bubera jednoznacznie z życiem w świecie ustanowionym przez relację ja-ty , to jednak przyznaje on otwarcie, że relacja międzyludzka stanowi tylko początek, tylko kolebkę rzeczywistego życia, bowiem realizacja "wrodzonego ty" w sferze międzyludzkiej nie stanowi żadnej ciągłości. Z jednej strony bowiem "człowiek nie może żyć bez Es" i z drugiej strony jest "przygnębiającym ciężarem naszego losu, że każde ty w naszym świecie musi się stać Es", że każdy doświadcza rozczarowania powrotu do świata rzeczy, stawania się rzeczą - czymś. Historia człowieka jest podobna do ruchu wahadłowego pomiędzy odniesieniem wyznaczonym przez ja-to i przez ja-ty.
Ponieważ obaj partnerzy relacji międzyludzkiej powracają do świata Es i ponieważ żadnemu nie przysługuje priorytet przy konstytucji świadomości określonej w słowach ja-ty, a skądinąd czysta samokonstytucja bez współdziałającej obec-ności innego wydaje się być niemożliwa, stąd wynika, że relacja międzyludzka jawi się jako uczestnictwo w jakiejś rzeczywistości, która nie jest obecna w którymś z partnerów jako treść lub jako przedmiot, tylko która wydarza się "pomiędzy" ja i ty, i to tak, że nie jest ona ani właściwością ja ani ty, ani też nie jest po prostu poza partnerami .
Przyjrzyjmy się temu nieco bliżej. Stanowi to bowiem samo jądro dialogiki Bubera i miejsce, gdzie należy szukać odpowiedzi na zadane na początku pytanie o możliwość i rzeczywistość obja-wienia.
***
Podstawowym fenomenem relacji jest dla Bubera miłość. Ona nie zawiera się w uczuciach, które jej towarzyszą, lecz ona dzieje się jako "metafizyczny i metapsychiczny fakt": "Uczucia się 'posiada'; miłość zaś się dzieje. Uczucia zamieszkują w człowieku; lecz człowiek mieszka w swojej miłości. Nie jest to żadna metafora, lecz rzeczywistość: milość nie przynależy do ja w taki sposób, by ty było dla niej tylko 'treścią', przedmiotem, ona jest p o m i ę d z y ja i ty." To dialog miłości objawia ducha (Geist) jako "odpowiedź wobec Ty (...) przemawiającego z wnętrza tajemni-cy", która "kryje się pomiędzy nami, w pośrodku". Kto znajduje się w relacji i wypowiada słowo miłości, ten nie mówi mocą tego, co posiada, lecz "wchodzi w słowo i przebywa w nim". Rzeczywista relacja dzieje się nie dlatego, że człowiek umie mówić, że posiada mowę, "lecz to człowiek przebywa w mowie i mówi z jej wnętrza - każde słowo, każdą myśl. Duch jest nie w ja, lecz pomiędzy ja i ty. On nie jest jak krew, która w tobie krąży, lecz jak powietrze, którym oddychasz. Człowiek żyje w nim, jeśli potrafi odpowiadać swojemu Ty." Duch ludzki nie urzeczywistnia się w myśleniu myśli o sobie samej, lecz - dzięki słowu miłości - w uczestnictwie w czymś, co go przekracza i umożliwia mu wyjście poza siebie. Innymi słowy, w uczestnictwie w czymś, co jest transcendentnym warunkiem możliwości jego urzeczywistnienia.
Partnerzy relacji odkrywają się jako ukonstytuowani przez wymóg pochodzący "spomiędzy" nich. Przeżywają oni w każdej relacji międzyludzkiej urzeczywistnienie "wrodzonego ty", ale nie jego spełnienie. Przez urzeczywistnienie rozumiemy ustanowienie "autentycznej podmiotowości", która w każdej relacji "kształtuje się i wznosi jako pragnienie coraz to wyższej, coraz bardziej bezwarunkowej relacji, [jako pragnienie] doskonałego uczestnictwa w bycie (...). Osoba staje się świadoma siebie samej jako coś uczestniczącego w bycie, jako coś wpółistniejącego i przez to jako coś istniejącego w ogóle." Innymi słowy ów wymóg pochodzący "spomiędzy" urzeczywistnia "zmysł ty" (Du-Sinn), który rozwija się poprzez każdą relację (a nie poza nią) jako dążenie do "wiecznego Ty" , do pełnej i spełniającej relacji z takim ty, "które zgodnie ze swą istotą nie może się stać Es". Taka jest bowiem forma doskonałego uczestnictwa w bycie.
Ta analiza momentów relacji połączo-nych "przez element mowy, w którym są zanurzone" pokazuje, że odezwanie się do kogoś przez ty w dialogu miłości, jak i bycie nazwanym ty i połączone z tym poznanie istotowe drugiego jako drugiego znajdują podstawę swego umożliwienia w tajemnicy wiecznego Ty, które ukrywa się i jawi "pomiędzy" i które daje podstawę samoświadomości rozumianej jako otwarcie i uczestnictwo w nadrzędnym sensie.
Pojawienie się w trakcie analizy doświadczenia mowy warunku możliwości samopoznania i poznania drugiego jako drugiego gwarantuje, iż filozoficzne uwyraźnienie relacji nie ma charakteru myślenia apriorycznego. Warunek ten jest wykazany jako współzawarta w "fakcie relacji" - chociaż z nią nie tożsama - warstwa nośna samej relacji, tak iż ostatecznie okazuje się, iż priorytet relacji jest zakotwiczony w priorytecie "tego, co pomiędzy" (Zwi-schen). I jeśli Buber mówi o relacji jako o "fakcie metafizycznym", to czyni on tak z powodu tego zakotwiczenia relacji w rzeczywistości "Zwischen".
***
Nie jest to oczywiście żaden dowód na objawienie, lecz tylko wykazanie w dialogicznej strukturze podmiotowości jego możliwości oraz z drugiej strony wskazanie na nie - niejako przez przypowieść - jako na rzeczywistość dialogiczną. Jeśli bowiem jest prawdą, że świat ty posiada swą spójność w wiecznym Ty jako w swoim "środku", w którym "przecinają się przedłużone linie relacji", tzn. jeśli jest prawdą, że w miłosnym zwróceniu się do kogoś jest współwypowiedziane a przez to usłyszane również wieczne Ty jako umożliwienie dialogicznego wydarzenia i poznania, to rzeczywistość objawienia należy interpretować w pierwszym rzędzie jako tajemnicę różnej od nas i nas obejmującej, ale przez nas nierozporządzalnej obecności. Obecność ta jest czystą teraźniejszością i nie zna żadnej "przemienności aktualności i latencji", którą się odznaczają relacje w świecie, lecz to jej aktualność wyciska swe znamię na świecie ty, który dzięki temu jest przeżywany jako "kontinuum" samoświadomości sięgające swoim działaniem aż po świat Es i potwierdzające jego sens.
I chociaż obecność wiecznego Ty jest czystą aktualnością, to jednak w odniesieniu do człowieka, dla którego ona jest przeznaczona, jest ona czymś dynamicznym, czymś co się dzieje i w czym można rozpoznać różne momenty. W samej aktualności obecności można wyróżnić momenty bliskości, która nie może być sprowokowana przez człowieka, lecz tylko przezeń przyjęta. Objawienie można więc bliżej określić jako wydarzenie obecności, które nie dzieje się w c z ł o w i e k u, lecz c z ł o w i e k o w i. Jest to wydarzenie, w którym człowiek otrzymuje coś, czego przedtem nie posiadał a otrzymuje to tak, iż wie, że to coś zostało mu dane. To, co człowiek otrzymuje w objawieniu nie jest jakąś obiektywną treścią, lecz obecnością przeżywaną jako "moc". Buber uściśla to, o co mu chodzi zestawiając dwa zdania oddające to samo doświadczenie. Chodzi o biblijne zdanie: "ci którzy wytrawale czekają na Boga, otrzymają w zamian moc"; oraz o zdanie Nietzschego: "bierze się i nie pyta, kto daje" . Ta bliżej nieokreślona obecność dająca moc wiąże wolność człowieka, wolność afirmacji lub negacji, z sensem, który ma być sprawdzony działaniem w świecie. A ponieważ chodzi tu o relację, w której sens życia i tego świata może być tylko przyjęty lub odrzucony jako "nieomawialna" obecność a nie jako treść do omówienia, dlatego nie da się tego otrzymanego sensu "ani przekazać, ani uczynić z niego powszechnie wiążącej i powszechnie przyjmowalnej wiedzy" , ani też wyczerpać za pomocą pojęć. Nie oznacza to zakazu słownego ujęcia obecności, tylko zobowiązuje do niemylenia opowiadania z wydarzeniem. To samo należy powiedzieć o imperatywie sprawdzenia w świecie, którego nie da się zamknąć w formule i przekazać "jako wiążącą powinność". Sens, jaki udziela się człowiekowi w tu i teraz przeżycia obecności nie przynosi żadnego treściowego poznania, żadnego rozwiązania problemów, lecz objawia nam tajemnicę jako przyszłe zbawienie, które wprawdzie poznajemy, ale poznaniem tym nie zmniejszamy w niczym jego "tajemniczości".
Tak pojęte objawienie nie pozostaje jednak bez powszechnego znaczenia, ponieważ to właśnie jego głos już zawsze współbrzmi w mowie ja i ty i nadaje tej mowie jej wiążący charakter. To przecież ze względu na nieomawialną tajemnicę obec-ności, która wszystko obejmuje, jest możliwe wg Bubera "ja i ty, jest [możliwy] dialog, jest [możliwa] mowa, jest [możliwy] duch (Geist), którego jest ona aktem pierwotnym, jest na wieki [możliwe] słowo".
Innymi słowy ze względu na tę obecność ów jedyny głos działa w wielu głosach i określa człowieka, który jest zanurzony w mowie i mówi z jej wnętrza. Tym, co Buber tematyzuje w swej analizie dialogu jest przybywanie Boga tak jak ono już zawsze w mowie ludzkiej dochodzi do głosu. Nie jest to więc objawienie tak jak je rozumie teologia judeo-chrześcijańska, lecz rzeczywistość obecności, dzięki której w ogóle możliwe jest zrozumienie historycznego objawienia jako objawienie.
***
W centrum buberowskiej analizy dialogu leży pytanie o możliwość i rzeczywistość objawienia. Możliwość i rzeczywistość objawienia jawi się w tej analizie jako obecność odkryta pomiędzy partnerami dialogu miłości jako centrum, z którego dialog żyje i dzięki któremu ja i ty są już zawsze świadomością uczest-nictwa w bycie a nie samokonstytuującą się świadomością siebie.
Buberowska analiza jest nacechowana niechęcią wobec nowożytnego pojęcia doświadczenia jako bezosobowego eksperymentu. Pociąga to za sobą konieczność antytetycznego rozdzielenia sfer i przez to wykluczenia z analiz części doświadczenia świadomości wyrażonego w mowie, tak iż dialogika Bubera sprawiać może wrażenie wyobcowanego ze świata rzeczy opisu przeżyć wewnętrznych pozbawionego charakteru filozoficznej analizy. Mimo tych zastrzeżeń buberowskie uwyraźnienie priorytetu "Zwischen", tego co jawi się pomiędzy partnerami dialogu miłości, nie traci swego charakteru filozoficznej, jakkolwiek metodologicznie nie do końca zreflektowanej eksplikacji. Pomiędzy ja i ty, w ich głosach, współbrzmi głos wiecznego Ty, który umożliwia ja i ty jako odpowiedź i wołanie zarazem. Ów głos wiecznego Ty nie jest wprowadzony przez Bubera na zasadzie postulatu, lecz odkryty jako współbrzmiące w dialogu m i ę d z y ja i ty, mnie i ciebie ku wolności wyzwala-jące, wszystkiemu nadające sens słowo miłości. Doświadczenie priorytetu "Zwischen" ma jak się wydaje charakter transcendentalny. Oznacza to, że mamy tu do czynienia z takim doświadczeniem, które jest umożliwieniem świadomości określonej słowami ja i ty. Głos wiecznego Ty jest warunkiem możliwości dla budzącej świadomość mocy głosów. Nie jest to waru-nek wydumany a priori, lecz doświadczony, lub lepiej, współdoświadczony jako nośne centrum mowy miłości. Mamy tu więc do czynienia nie z koniecznością logiczną, lecz z faktycznością ujawnioną w analizie genezy podmiotowości otwartej na drugiego jako takiego.
Ta dynamika współzależności tego, co międzyludzkie z wydarzeniem samoudzielania się tajemnicy urzeczywistnia się zawsze w historycznej formie, jako że jej wymóg dotyczy konkretnego człowieka. Otwiera go ona na horyzont, wewnątrz którego jest możliwe jego uczestnictwo w bycie jako wolność.
Mając na uwadze dalszy rozwój myśli Bubera należy powie-dzieć, że nie pogłębił on filozoficznie swego odkrycia prio-rytetu uwyraźnionej tutaj pierwotnej relacji z wiecznym Ty, ani też nie zastanowił się nad statusem swoich analiz. Podważył on jednak monopol racjonalistycznej krytyki objawienia ukazując możliwy kieru-nek jej przezwyciężenia.
====================
Zusammenfassung:
Der Verfasser geht davon aus, daß man nicht immer die Tatsache berücksichtigt, daß M. Bubers Dialogik ein Versuch ist, die "Frage nach der Möglichkeit und Wirklichkeit eines dialogischen Verhältnisses zwischen Mensch und Gott" zu beantworten. Mit dieser Fragestellung ist sie in die neuzeitliche Kontroverse zwischen Glauben und Wissen einzuordnen. Buber beabsich-tigt keineswegs die Durchführung eines Beweises der Existenz der Beziehung zwischen Gott und Mensch. Sein Denken hat den Charakter einer erörternden Explikation dessen, was im Bereich des Zwischenmenschlichen implicite mitenhalten ist. Die Spracherfahrung bildet für Buber den Leitfaden, an dem er die Lösung der gestellten Aufgabe orientiert. Die Analyse der Beziehungsmomente zeigt, daß das Ansprechen wie das Angesprochenwerden mit dem Du in der Sprache der Liebe, erst in dem Geheimnis des ewigen Du, das sich im "Zwischen" verbirgt und das das Selbstbewußtsein als Erschlossensein und Teilnahme am umgreifenden Sinn stiftet, ihren Ermöglichungsgrund finden. Demnach ist die Wirklichkeit der Offenbarung in ihrer ersten Bedeutung als das Geheimnis der für uns unverfügbaren Gegenwart zu deuten. So bringt die Offenbarung keine inhaltliche Erkenntnis, keine Lösung der Probleme, sondern sie bestätigt den Sinn, der in dieser Welt bewährt werden soll.

======================================================================
Odnowa myślenia poprzez dialog. Korespondencja Eugena Rosen-stoc-ka-Huessy z Franzem Rosenzweigiem, w: Rocznik Wydz. Fil. T. J. w Krakowie 1991-1992, Kraków 1993, s. 145-155
======================================================================
ODNOWA MYŚLENIA POPRZEZ DIALOG
Korespondencja
Eugeniusza Rosenstocka-Huessy z Franzem Rosenzweigiem

1. Fakt, że Eugeniusz Rosenstock-Huessy w związku z katastrofą I wojny światowej sformułował tezę o zawodzie, a nawet o "współwinie" oficjalnej nauki za wojnę, nie ma wiele wspólnego ani z apokaliptyczną wizją zmierzchu kultury a la Nietzsche czy Dostojewski, ani też z tezą o nieuniknionym zmierzchu świata zachodniego ŕ la Sprengler. Wypływa ona z głębokiej refleksji nad odpowiedzial-nością myślenia naukowego - czy też, ściśle mówiąc: nad odpowiedzialnością naukowca - za objawy upadku i ich społeczne skutki, w tym także za wojnę. Refleksja nad odpowiedzialnością myślenia naukowego za kształtowanie współżycia ludzkiego doprowadziła go do odkrycia służebnego charakteru tego myślenia. Fachowiec i geniusz mają się poddać "duchowi służby" .
Także dla historyka filozofii, jakim był Franz Rosenzweig, doświadczenie wojny stanowiło potwierdzenie przekonania, że poznanie naukowe nie może być już "celem samym w sobie" , lecz jedynie jedną z wielu form ludzkiej działalności, której wytwory nie mogą rościć sobie pretensji do podporządkowywania sobie człowie-ka.
Dla obu myślicieli racjonalistyczna wiara w panowanie rozumu w dziejach została pogrzebana pod gruzami zbudowanego na jej fundamencie świata. Duchowe fundamenty tego świata nie sprawdziły się. Zadaniem, jakie teraz należało wykonać, było całkowite odnowienie ducha nauki i wprzęgnięcie go w służbę budowania świata godnego człowieka.
2. Gdy rozważamy tę samoświadomość obu myślicieli z perspektwy naszych czasów i naszej sytuacji, zaostrza się z jednej strony pytanie o współwinę idei za katastrofy, wówczas jeszcze, bezpośrednio po I wojnie światowej, niewyobrażalne, a z drugiej strony uwyraźnia się rozczarowanie faktem, iż postulat odnowy myślenia nie został spełniony. Jak bardzo stłumione zostało owo pytanie i jak wciąż aktualny jest ów postulat, wskazuje na to wyraźnie współczesna dyskusja wokół próby łączenia myśli Heideggera z jego zaangażo-waniem w duchu światopog-lądu narodowo-socjalistycznego. Podobnie jak niegdyś próba E. Rosenstocka-Huessy przypomnienia uniwersytetowi "odpowiedzialności" za idee, jakich naucza , tak i "casus Heideggera" wywołują nie tylko rzeczową dyskusję. Prowadzenie oddzielnego rozrachunku dla myśli i czynów wydaje się być nadal powszech-ną regułą. Obecnie widzimy wyraźniej niż kiedyś, że żądanie ofiary z ludzkiej wolności na rzecz wytworów ducha przygotowało ideologiczną tyranię, wprowadziło ją i - nierzadko - usprawiedliwiało. Nadzieje pokładane w niektórych współczesnyłch ideologiach zakończyły się gorzkim rozczarowaniem. Niezdolność nauki do samokrytycznego i skutecznego zapobieżenia usamodzielnianiu się wytworów ducha daje wiele do myślenia.
Bezlitosna analiza współudziału filozofii w powstawaniu i usprawiedliwianiu totalitarnych form życia społecznego, podobna do tej, jakiej dokonał K. Popper , należy wciąż do rzadkości. Tym niemniej zaufanie samego Poppera do krytyczne-go rozumu jako alternatywy dla przemocy i strachu, podkreśla tylko wagę pytania o warunki, pod którymi rozum może spełnić to krytyczne zadanie. To samo trzeba by powiedzieć o nadziei J. M. Bocheńskiego, że opierają-ca się na wierze w rozum "filozofia i tylko ona może nas ostrzec przed szaleńst-wem, które tak często zagraża ze strony fałszywego myślenia domniemanych autorytetów nauki" . Krytycz-nej postawy rozumu nie można bowiem zabezpieczyć je-dynie za pomocą żarliwych deklara-cji intencji i samej logiki. Tragedia powtarzających się masowych zagład dokonujących się w tym stuleciu stawia takiemu zabezpie-czeniu bardzo wysokie wymagania.
Wymaganiom tym usiłował sprostać Emmanuel Lévinas, starając się wyciągnąć z Shoah wnioski dla filozoficznego myślenia. Według Lévinasa prawdziwość jakiejś filozofii można ocenić po tym, czy uczy ona, jak można przeszkodzić zakładaniu obozów koncentracyjnych i - dodajmy - gułagów. Jeśli ma ona spełnić tę rolę, "to rozum, język i moralność muszą być ściśle ze sobą powiązane" . Ta więź, która moralnie uniemożliwia uczestnictwo rozumu w przemocy, ujawnia się źródłowo w rozmowie. W rozmowie twarzą w twarz rozum doświadcza, że jego autonomia już zawsze poddana jest wymogowi przykazania "nie zabijaj" i że w gruncie rzeczy urzeczywistnia się ona służąc porozumieniu między ludźmi. Fakt uczestnictwa rozumu w dialogicznym wydarzeniu mowy oznacza dla świadomości doświadczenie niemożności "ogarnięcia rzeczywistości tak, jak to robi dzika roślinność, która wchłania, niszczy lub odrzuca wszystko, co ją otacza" . Posługiwa-nie się tą racjonalnością, która przez słowo jest nieodłącznie związana z etyczną odpowiedzialnością za kształt ludzkiej społeczności, musi w sposób zasadniczy kierować się porządkiem moralnym. Bowiem wraz ze słowem, któremu służy, przynależy ona nie do porządku teoretycznego przede wszystkim, lecz do etycznego. Warunek krytycznej racjonalności, jakiej się zewsząd domaga, jest więc warunkiem natury etycznej. W przykazaniu "nie zabijaj" nie została wyrażona jedynie jedna z wielu reguł praktycznego postępowa-nia, lecz została odkryta "zasada" , którą musi się kierować myślenie naukowe.
3. Nie wypowiadając się na temat bezpośredniego wpływu korespondencji E. Rosenstocka-Huessy z F. Rosen-zweigiem na E. Lévinasa , dostrzegam w toku myśli tego ostatniego krok w kierunku wytyczonym przez listy z trzeciego roku wojny wraz z Listem o mowie, który należy do tego zbioru zarówno ze względu na treść, jak i ze względu na czas powstania .
Liczne publikacje omawiają przede wszystkim znaczenie tej korespon-dencji dla dialogu chrześcijańsko-żydowskiego. Nie zamierzam w najmniejszym stopniu podważać tego znaczenia; chciałbym jedynie zaproponować odmienną, ale uzupełniającą perspektywę interpretacyjną. Całkowicie szczery dialog teologiczny obu przyjaciół o wzajemnym stosunku judaizmu i chrześcijaństwa oraz o aktualnej i przyszłej roli obu wspólnot religijnych jest wszakże ważnym momentem egzystencjalnej przemiany, która skonkretyzowała się jako poszukiwa-nie nowego statusu rozumu w ludzkim życiu. Czysto bowiem opisowa, relatywizująca wszystko i zarazem domagająca się dla siebie absolutnej pozycji racjonalność albo zniewoliła mowę człowieka za pomocą pojęć, albo wydała ją na pastwę politycznych sloganów . Wojna obaliła tezę o rozumności dziejów.
Rozważanie korespondencji w ramach egzystencjalnej przemia-ny, określonej przez krytykę nauki i społeczeństwa i dokonującej się w licznych aktach partnerskiego dialogu, odpowiada własnemu rozumieniu obu przyjaciół. Należy przy tym przynajmniej wspomnieć o decydującym wpływie Rosenstocka na rozwój Rosenzweiga od czasu rozmów w lecie 1913 roku. Ponieważ to właśnie znaczenie korespondencji zostało powszechnie przeoczone, Rosenstock po ponad 50 latach zdecydował się "przedstawić fakty z nieco lepszej perspektywy":
"Abstrahując od wartościowych rozważań o chrześcijaństwie i judaizmie, listy te stanowią w jednym jeszcze punkcie ważne wydarzenie: rozpoznano w nich oszustwo objektywizmu (Objekativitätsschwindel) akademickiego klanu z całym jego zabójczym oddziały-waniem na świat zachodni. (...) Żyd i chrześcijanin odłożyli chwilowo swoje nieusuwalne antytezy i zjednoczyli się przeciwko wszystkim samozwańczym 'humanistom' wszelkiej maści. Żyd i chrześcijanin znaleźli wspólne zadanie w swej wrogości wobec wszelkich bożków relatywizmu (...), wobec 'obiektywności' (...), wobec abstrakcyjnych i bezimiennych statystyk (...)" .
Rosenstock pozyskał swego przyjaciela dla stworzenia wspólnego "frontu", skłaniając go do porzucenia relatywizmu. Często nie zauważa się tej wspólnoty, stanowiącej tło koresponden-cji, gdyż zawiązała się ona już w mało znanych rozmowach z roku 1913 . To, co początkowo wyglądało na wspólnotę w antytezie wobec ducha czasu, okazało się w trakcie wymiany listów wspólnotą celu, któremu miało służyć odnowienie myślenia. Celem tym było wyzwolenie rzeczywistych ludzi tak, aby mogli wziąć udział w społecznym dramacie przemawiając własnym głosem:
Rosenstock i Rosenzweig "zgodzili się co do tego, że rzeczywiści ludzie są żydami lub chrześcijanami, ale nie mogą odgrywać ról 'Beniamina Franklina' czy 'Thomasa Paine'a' (...), ponieważ tam, gdzie ludzie zadowalają się byciem li tylko numerami handlującymi ogólnikami i pustosłowiem, nie może zaistnieć żaden "common sense", żaden powszechnie obowiązujący zdrowy rozsądek, w każdym razie żaden w znaczeniu słusznych przekonań, które by były wszystkim (common) wspólne."
Żyd Rosenzweig i chrześcijanin Rosenstock odmówili podporządkowania się narzucanym im rolom i odważyli się wkroczyć w otwartą przestrzeń wypowiedzi - nie po to, by się wzajemnie pouczać o prawdzie, lecz aby przetworzyć swoje ograniczenie przez prawdę w przeżywaną odpowiedzialość. Teologiczne przeci-wieństwo tkwiące między żydem a chrześcijaninem nie może zostać zneutralizowane jako wyraz dialektyki dwóch "izmów" przez zwykłe uznanie. Zmusza ono obu partnerów do wzajemnego brania się na poważnie tak, iż zabójcza "obojętność" musi ustąpić miejsca wspólnej odpowiedzialności.
4. Początkowo ton wymianie listów nadaje Rosenzweig. Zaraz na początku tego listownego dialogu okazuje się, że Rosenzweig nie daje się pozyskać dla dyskusji na temat formy systemu filozoficznego. Na prowokującą informację Rosenstocka o "zbawiennym wejściu w system" i o kalendarzowej formie tego systemu, mimo podkreślenia jego antyidealistycznego charakteru , Rosenzweig reaguje sceptycz-nie:
"(...) Ponieważ w ogóle potraktowałem Pana jako 'filozofa', dlatego Pańskie przejście do pisemnego systemu nie jest dla mnie ważne. Pan już był [systematykiem], zaś w tym znaczeniu, o jakim Pan teraz mówi, nigdy Pan nim nie będzie. Nie ma już kolegów tych [systematyków] z roku 1800, nie może ich być i nie wolno im być. Hegel miał rację mówiąc (implicite) to, o czym wiedział (explicite): że jest końcem filozofii. (...) Tym samym przestał istnieć wysunięty przez Talesa problem 'filozofii w ogóle', a przykuty do tego problemu człowiek, filozof, stał się niepotrzebny (profesorem)."
Rosenzweiga nie interesuje już więcej porównywanie wzajemnych teoretycznych stanowisk. Samego siebie nie uważa "definitywnie ani za -loga, ani za -zofa" i nie chciałby być tak nazywany. Odtąd rozumie siebie jako człowieka, "który nie ma już planów, tylko problemy" i który interesuje się bardziej doświadczeniem rzeczywistym niż opisywa-nym . Dlatego kwituje szkic systemu filozofii w formie kalendarza następującą uwagą: "Tak można. Chociaż wcale nie musi to być tak pomyślane". Pytania, jakie sobie teraz zadaje, nie są już problemami, które należy sobie stawiać, lecz są to pytania takie, jakie narzuca mu samo życie. Na miejsce neutralnego "należy" (es muß), charakterystycznego dla człowieka teoretycznego, weszło u Rosenzweiga "ja muszę" typowe dla człowieka całkiem rzeczywistego, którego odpowiedzialność za swoje myślenie jest całkiem osobista .
Rosenstock, dla którego rozwój przyjaciela od roku 1913 do czasu nawiązania korespondencji pozostawał zasadniczo nieznany, zauważa teraz, że wspólnota z nim nie jest czymś, co dopiero ma powstać. Przejmuje on inicjatywę, by jasno odgraniczyć znaczenie owego osobistego "ja muszę" od powszechnie od czasów Oświecenia używanego pojęcia "sprawy prywatnej". Z myśleniem, które sam muszę myśleć, jest podobnie, jak z miłością, którą każdy musi mieć dla siebie, by móc ją mieć wspólnie z innymi. Nie chodzi tu więc o uprywatnienie w znaczeniu, jakie znajdujemy w zdaniu "religia jest sprawą prywatną". Zdanie to ma na myśli coś oddzielonego, co należy traktować wstydliwie, a więc coś, czego nie można dzielić z innymi. I właśnie dlatego jednostka przez dodanie przymiotnika "prywatny" jest raczej tłamszona niż wyzwalana. Pozornie oświecone uprywatnienie
"wywłaszcza jednostkę do tego stopnia, że ani nie troszczy się ona o swe arcanum ani w nie nie wchodzi. Pewnego dnia w ogóle je traci. Jak wolność sumienia zamiast prowadzić do burzliwego wyścigu sumień doprowadziła do wolności od sumienia, tak też prywatna religia prowadzi do braku (Privation) religii. (...) Tak więc to, co dziś prywatne - pozornie wyzwolone, w rzeczywistości zaś sparaliżowane - jest jednocześnie czymś decydującym, czymś indywidualnym, tzn. sensem doczesnego życia, w którym wszak jednostki ciągle mają swoje miejsce i swój głos."
"Pojedynek" między żydem i chrześcijaninem, który teraz rozpoczyna się z całą mocą, jest pojedynkiem o to, co wspólne, wychodzącym od świadomości własnego posiadania. Świadomość własnego stanu posiadania - w przeciwieństwie do "oświeconego" uprywatnienia - nie izoluje. Zmusza do własnego słowa, które zmierza ku prawdzie. Szkoła z jej "pozbawionymi słowa i rzeczywistości abstrakcjami" nie pozwoli wojnie zrobić na sobie żadnego wrażenia.
Trudno się dziwić, że dialogowi przyjaciół, który nie ma wiele wspólnego z pojęciem obiektywności używanym przez szkołę, towarzyszą krytyczne rozważania nad nauką. Intensywność pojedynku oraz siła wiary w objawienie jako wspólny fundament uczyniły konieczną zasadniczą refleksję nad statusem i metodą myślenia. Zapoczątkował ją Rosenzweig pytając o "stosunek natury i objawie-nia" oraz o znaczenie mowy . I chociaż pytania te wyrażone są w odbiegającej od stylu całej korespondencji, akademickiej formie, która całkowicie zaskoczyła Rosenstocka, to jednak należą one do owych pytań wzbudzonych rzeczywistymi wątpliwościami . Odpowiedź Rosenstocka pozostaje wierna duchowi i stylowi dialogu. Odwołuje się ona najpierw do własnego doświadczenia myślenia:
"Przychodzi mi coś do głowy albo coś zauważam. Jest to wówczas bodziec dla szarych komórek. (...) Nie myślę [wszystkiego] równocześnie, lecz - z potrzeby i wraz z moją potrzebą po kolei. Ta czasowość mojego myślenia jest alfą i omegą, i na jej podstawie znów ujmuję wszystko. Mowa odzwierciedla ten processus naocznie również dla ludzi zarażonych filozoficznie."
"Czasowość" myślenia posiada też jak najściślejszy związek z przestrzenią. Ten kto myśli, myśli w końcu dlatego, że w miejscu, w którym się znajduje, coś mu się narzuca, czy też ktoś dla niego względnie on sam dla kogoś pragnie być zrozumiały. Dlatego zna on swoje pytania i odpowiedzi dopiero wtedy, gdy musi je znać. Jego myślenie jest - jak to wyraża Rosenstock w Liście o mowie - "'drogą towarzyszącą' wydarzeniom" i nie jest opano-wane przez bezczasową ideę, lecz służy związanej z czasem i przestrzenią odpowiedzialności za słowo, które z tych wydarzeń wynika. Myślenie to jest "uwarunkowane czasem", ponieważ związane jest z wydarzeniem mowy. Jego stosunek do mowy nie polega jednak na czystej zależności. Jest to "ciągłe wzajemne dawanie i przyjmow-nie". "Zaufanie rozumu do samego siebie" jest nierozłączne od jego "zawierzenia mowie". Myślenie naukowe bowiem w tym samym stopniu bierze się ze słuchania i wyraża się w mowie.
W gruncie rzeczy myślenie to jest jednak pozbawione kierunku i wciąż wystawione na pokusę uznania pozycji "naturalnego rozsądku" za "poznające centrum" i za "pępek świata". Nowożytna koncepcja autonomii rozumu jest dla Rosenstocka wyrazem tego właśnie braku ukierunkowania myślenia. "Naturalny rozsądek" zamiast uznać własną niezdolność do samoorientacji i przyjąć swój uzależniony od czasu i przestrzeni punkt widzenia wraz z odpowiedzialnością za usłyszane i wypowiadane słowo, sobie przypisał pozycję pozornie nie do podważenia, wycofując się na bezczasowe pojęcia "niczym na bloki betonu". "Tymczasem przeciwnie, fakt nauki świadczy tylko o pewnej autonomii małżeństwa mowy i rozumu." Potrzebę orientacji naturalnego ducha można według Rosenstocka zaspokoić tylko przez trwałe odniesienie w przestrzeni do czegoś "u góry" oraz przez "rachubę czasu ab anno Domini". Powiązanie myślenia z przestrzenią i czasem, a co za tym idzie z językiem, jawi się tym samym jako "tkwiąca w nas moc (Vermögen), która czyni możliwym objawienie nam, w nas i dla nas" .
Odpowiedź Rosenstocka na pytanie o stosunek natury i objawienia staje się więc wyjaśnieniem stosunku "naturalnego rozsądku" i objawienia. Objawienie jest ukierunkowaniem naturalnego ducha, który nie ma złudzeń odnośnie do własnego ograniczenia i który nie ucieka przed odpowiedzialnością w tym świecie w bezpieczny dystans czystej abstrakcji. Zaufanie do mowy, która wprawdzie określa nam "swoje prawa, swoje dane, naszą przynależność do pojęciowego rocznika (Begriffsjahrgang)" , nie oznacza jednak bynajmniej bezkrytycznego wydania się duchowi czasu. Tworzy ono raczej fundament myślenia, które nie uzależnia się w "pozbawionej powietrza przestrzeni pojęć" od własnego wytworu, tzn. od wytworzonego przez system, sztucznego "dorobku mowy i ducha" , lecz ma odwagę przekładać tradycję zarówno na język danego czasu, jak i wbrew niemu - dla przyszłości . Dzięki temu myślenie to służy komunikacji prawdy i jej sprawdzianowi teraz i w przyszłości, nie zaś tylko zwykłemu przechowywaniu doktryny.
5. Wywody Rosenstocka znalazły w Rosenzweigu nie tylko pojętnego czytelnika. Przyjął je jako silny impuls skłaniający do dalszych przemyśleń. Moim zadaniem tutaj nie jest dokładniejsze śledzenie wpływu tego impulsu na Rosenzweiga. Trzeba jednak koniecznie podkreślić, że Rosenstock nie zdołał wpłynąć na myślenie swojej epoki. Naturalnie, nie mam tu na myśli wpływu listów, które aż do ich pierwszego wydania w roku 1935 były nieznane, lecz mam na uwadze przede wszystkim wpływ Listu o mowie oraz artykułu Samobójstwo Europy, gdzie przedstawione tutaj myśli zostały rozwinięte w bardziej uporządkowanej formie. Wpływ Rosenstocka mógłby także w filozofii przynieść podobne owoce sprzeciwu wobec barbarzyństwa, jakie wydały prowadzone przez niego w latach dwudziestych śląskie obozy pracy w postaci antyhitlerowskiego "kręgu z Krzyżowej". Całe myślenie Rosenstocka ujawnia bowiem ową więź między rozumem, językiem i odpowiedzialnością, o której kilkadziesiąt lat później E. Lévinas słusznie powie, że czyni ona moralnie niemożliwym współudział nauki w stosowaniu przemocy. Tak odczytana korespondencja powstała w dobie kryzysu nie jest "śpiewem de profundis", jak twierdzi Richard A. Underwood w swojej recenzji angielskiego wydania listów. Listy te są raczej wyrazem nadziei i - mimo braku oddziaływania - konkretnym wkładem do odnowy myślenia naukowego w naszym stuleciu, którego akuszerem E. Rosenstock nie stał się nie z własnej winy.

======================================================================
Punkt wyjścia filozofii Franza Rosenzweiga, w: Zawierzyć człowiekowi. Księdzu Józefowi Tischnerowi na sześćdziesiąte urodziny, Wyd. Znak, Kraków 1991, s. 460-474
======================================================================
PUNKT WYJŚCIA FILOZOFII FRANZA ROSENZWEIGA
1. Punkt wyjścia jako punkt dojścia
Na punkt wyjścia jakiejś filozofii składa się wiele czynników. Najczęściej, jeśli jest to myśl, która pragnie odpowiedzieć na rzeczywiste pytania rzeczywistych ludzi a nie na wydumane, akademickie, niejako zadane tematy, taki punkt wyjścia jest w pierwszym rzędzie punktem dojścia. Punktem dojścia nie obiektywnej historii pojętej jako jednoznaczny i jednokierunkowy proces rozwoju idei, lecz poszukiwań będących skutkiem spontanicznego i niemetodycznego wątpienia. Wątpienie to wywodzi się z doświadcze-nia ukierunkowania człowieka na całą prawdę przy równoczesnym doświadczeniu nieosiągalności tej prawdy. Tak pojęty punkt dojścia jest doświadczeniem granicy, która - jak każda prawdziwa granica - ma tę i tamtą stronę i przez to stawia człowieka myślącego przed nową odpowiedzialnością za własne myślenie i słowo, stając się w ten sposób jego punktem wyjścia.
Tak pojęty punkt dojścia nie jest momentem nadrzędnego procesu historycznego rządzącego się swoimi niezawisłymi prawami. Nie oznacza to jednak, iż jest on zawieszony w próżni. Jest on bowiem wymuszony przez słowa i wydarzenia, które sprawiają, że ludzki byt - ale nie ten, o którym źśni się' filozofom w ich tyleż uprawnionych, co bezsilnych abstrakcjach o naturze, o człowieku jako takim - jest zawsze samą odpowied-zialnością, której dramatu nie da się osłodzić 'cukierkiem' jakkolwiek pojętej filozofii wieczy-stej, ani zneutralizować w ramach systemu idei apriorycznych przez podporządkowanie własnej mowy, własnego 'tak' lub 'nie' koniecznościom metody i prawom logiki.
Jaki więc był punkt dojścia Rosenzweiga? Jakie słowa i zda-rze-nia zmusiły go do przyjęcia odpowiedzialności za słowo, do zrezy-gnowania z postawy nienasyconego, estetyzującego źpiękn-oducha' poszukującego w historii coraz to nowych kształtów dla zaspokoje-nia najprzód swej przepaścistej ciekawości a nas-tępnie swego gło-du światopoglądu?
Atmosfera domowa i uniwersytecka wzbudziła w Rosenzweigu zamiłowanie do kultury, ale było to zamiłowanie podobne do zachłanności dziecka, któremu smakują kremówki. Jego dom był domem zasymilowanych Żydów, których związek z religijną tradycją judaizmu ograniczał się do paru zewnętrznych okoliczności. Zasymilowane środowisko żydowskie na początku XX w. nie miało zresztą wiele do zaoferowania pod względem kulturalnym i religijnym. Emancypacja w pewnym sensie odcięła Żydów od własnych źródeł, z których mogłaby się odrodzić żydowska myśl i tożsamość. Dla Rosenzweiga jeszcze w 1909 r. religia to przede wszystkim wartoś-ci kultural-ne. Przewagę chrześcijaństwa nad judaizmem też ujmuje w kategoriach przewagi kulturalnej. Wartości kulturalne chrześcijaństwa, to tylko - mówiąc obrazowo - Goethe a nie Chrystus, to w pewnym sensie filozofia i literatura, ale bez Jezusa, którego protestancka teologia liberalna nie umiała skutecznie obronić przed atakiem racjonalistycznej krytyki historycznej. I dlatego w przeło-mowym dla siebie roku 1913 Rosenzweig uważał, iż pomiędzy nim, światłym i nowoczesnym Żydem a jego chrześcijańskimi przyjaciółmi, Rudolfem Ehrenbergiem i Eugeniuszem Rosenstockiem, nie było zasadniczych różnic co do poglądu na religię. Czuł się z nimi na równi, mógł mówić o religii tak jak i oni.
Nastawienie wyniesione z domu zostało umocnione przez szkołę i uniwersytet, które pogłębiły jego otwarcie się na klasyczną kulturę niemiecką XIX w. Goethe i Hegel stali się dlań punktami odniesienia i to do tego stopnia, że poszukiwany później punkt wyjścia dla własnego myślenia będzie musiał być "archimedesowskim punktem podparcia" umożliwiającym podważenie tych dwu absolutnych świadomości. Świadomości Goethego, który uważał się za pierwszego i jedynego chrześcijanina, takiego, jakim go pragnął Chrystus i świadomości Hegla, tego filozoficznego mesjasza, który sądził, iż wraz z nim filozofia osiągnęła punkt szczytowy, tzn. odkryła czym - nie bardzo o tym wiedząc - zawsze była, mianowicie samoświadomością absolutnego ducha.
Jeśli chodzi o filozofię uniwersytecką, to nie miała ona wiele do zaoferowania i to nie tylko w Niemczech, we Fryburgu, gdzie Rosenzweig studiował, ale wszędzie. Dość przypomnieć, że np. na Sorbonie w pierwszych latach naszego stulecia z całą powagą głoszono pogląd, że filozofia rozpoczęta w Grecji znalazła kontynuatora dopiero w Kartezjuszu i że wieki pomiędzy filozofią grecką a Kartezjuszem, to czas panowania teologii opartej na autorytecie i wierze i tym samym negującej rozum i filozofię . We Fryburgu nie Kartezjusz lecz Kant jest na pierwszym miejscu. Z resztą historii filozofii poradził sobie historyzm, który z filozofii uczynił naukę jak inne, ale utknął w relatywizmie. W każdym razie filozofia po upadku systemów racjonalistycznych z XIX w. przestała być królową nauk, a filozofowie stali się tylko profesorami.
Powrót do Kanta, który łączył się ze wzrastającym znaczeniem nauk przyrodniczych, redukował filozofię do krytyki poznania i teorii nauk. Ze służki teologii, którą nie chciała już więcej być, filozofia stała się służką, i to uniżoną, bo wciąż w siebie samą wątpiącą, nauk szczegółowych. Niemiecka południowo-zachodnia szkoła neokantyzmu usiłowała wyjść z tego zaułka przez odnowienie myśli Hegla. Płytka moda na Hegla trwała we Fryburgu od 1908 r. Oficjalna proklamacja odnowy heglizmu przez W. Windelbanda w 1910 r. nie wniosła tu żadnego pogłębienia .
Przez jakiś czas zdało się Rosenzweigowi, że filozofia Hegla dzięki pojęciowemu rozjaśnieniu historycznego rozwoju wartości rozumowych będzie mogła stać się punktem odniesienia dla własnego światopoglądu. Relatywizm historyka, który pozwalał ująć historię precyzyjnie i obiektywnie, a więc według kryteriów metody naukowej, zaspokajał ciekawość, ale rodził głód sensu historii. Temu miał zaradzić powrót do Hegla. Powrót ten, jak się wkrótce okazało, zagroził znów rozpłynięciem się historii w pojęciowych konstrukcjach. Sam Rosenzweig też takie konstrukcje budował. Jedną przedstawił nawet publicznie na spotkaniu młodych w Baden-Baden. "Zgwałcił w niej" - jak wspomina Viktor von Weizsäcker - "przy pomocy heglowsko-dialektycznej metody wieki XVII, XVIII i XIX jako tezę, antytezę i syntezę" . Sztuczność takich konstrukcji historyczno-filozoficznych nie podważała relatywizmu, lecz wręcz odwrotnie, zdawała się tylko potwierdzać niemożność wyjścia z niego. Same te konstrukcje okazywały się bowiem względne, wymienialne na inne pomysły. Dogłębne studium Hegla, którego głównym owocem stała się napisana z inspiracji prof. F. Meinecke rozprawa "Hegel i państwo", potwierdziło z jednej strony jego instynkt historyka idei i doprowadziło go do uznania absolutnego punktu widzenia Hegla za fałszywy. Z drugiej jednak strony zajęcie się Heglem ukazało mu całą niewystarczalność punktu widzenia historyka dla podjęcia zagadnienia prawdy dziejów, które odtąd uważa za centralne zagadnienie teoretyczne i egzystencjalne zarazem. Pierwsza Wojna światowa potwierdziła jeszcze dobitniej słuszność instynktu historyka a pytaniu o sens dziejów nadała dramatyczny charakter. Narodowe państwo i jego ideologia: owe usamodzielnione produkty myśli również heglowskiej, uwikłały wolnych ludzi w wyniszczające konflikty, które zagroziły - dziś widzimy to jeszcze wyraźniej - zagładą. Ten kontekst historyczny jest tłem dla konfrontacji z Heglem, z której Rosenzweig wyniósł przekona-nie, że prawda jest prawdą dziejów i że jej poznanie zobowiązuje do uwzględnienia całego horyzontu historycznego. Oczywiście nie będzie to więcej historia dialektycznie spreparowana, lecz historia dialogiczna, która pozwala lub wręcz zobowiązuje do myślenia głowami wszystkich uczestników historycznego dialogu . W ten sposób nienasycona ciekawość historyka staje się otwartością na różne głosy, w tym również na głos religii.
2. Punkt zwrotny
Rosenzweig po swoim doktoracie w 1912 r. jako badacz histo-rii myśli i dobry znawca filozofii niemieckiego idealizmu stoi do-kładnie pomiędzy bezwarunkowością heglowskiego pytania o prawdę, które to pytanie stanie się odtąd i jego pytaniem ostatecznym, a relatywizmem metody historycznej, która tak bardzo odpowiadała jego spontanicznej postawie poznawczej i jego chłonności . Nie jest to jednak jeszcze punkt dojścia, lecz dopiero początek kryzysu, w którym pytanie o prawdę przestaje być pytaniem teoretycznym, pytaniem fachowca od idei, a staje się pytaniem, na które należy dać odpowiedź sobie samemu i tym, którzy o to pytają nie w trzeciej, lecz w pierwszej osobie. Odtąd chodzi o odpowiedź, która nie rodzi się w czysto teoretycznej analizie, lecz jest wymuszona przez doświadczenie rzeczywistego dialogu i nie metodycznego lecz rzeczywistego zwątpienia. I takim dialogiem, który wstrząsnął Rosenzweigiem i wymusił na nim nie relatywizującą mowę w pierwszej osobie, stając się zarazem punktem przełomowym w jego życiu i początkiem "nowego myślenia", był dialog, jaki odbył się w lecie 1913 r. z Rudolfem Ehrenbergiem i z Eugeniuszem Rosenstockiem. Zwłaszcza ten ostatni, podówczas najmłod-szy, bo 24-letni doktor habilitowany Niemiec, historyk prawa, prywatny docent na uniwersytecie w Lipsku, przekonany i świadomie wierzący chrześcijanin odegrał w tym momencie życia Rosenzweiga nie dającą się przecenić rolę.
Wieloraki i "decydujący wpływ" E. Rosenstocka na F. Rosenzweiga był dotąd niewystarczająco uwzględniany. Po prostu myśl Rosenzweiga była dotąd interpretowana przy założeniu, że myśliciel ten jest albo prekursorem np. M. Heideggera lub egzystencjalizmu w ogóle, albo kontynuatorem idei np. późnego Schellinga czy wręcz samego Hegla, a więc niejako kontynuatorem historii filozofii, bez uwzględnienia faktu, że jest to myśl rodząca się w dialogu i z niezbywalnej odpowiedzialności za własne słowo. A w tym dialogu E. Rosenstock ze swoimi listami o judaizmie i chrześcijaństwie a zwłaszcza ze swoim "listem o języku" (Sprachbrief z 1916 r.), pierwszym dokumentem myślenia dialogicznego w tym stuleciu, opublikowanym w 1924 r. p. t. "Stosowana nauka o duszy" (Angewandte Seelenkunde) i na ogół zapoznanym przez wszystkie opracowania o filozofii spotkania, zajmuje kluczowe miejsce.
Rosenzweig, którego chłonność pod wpływem studiów nad Heglem przemieniła się w głód nie tyle światopoglądu, co prawdy, nie wyobrażał sobie, by nowoczesny i wykształcony człowiek mógł znaleźć zaspokojenie tego głodu w wierze religijnej, czy to w judaizmie czy w chrześcijaństwie. Do jego relatywizmu pasował jedynie neutralny deizm. Owszem, o religii wiedział wiele, mógł kompetentnie o niej mówić. Natomiast świadome przyjęcie wiary zgodnie z panującym racjonalistycznym uprzedzeniem dla Rosenzweiga równało się wciąż jeszcze rezygnacji z krytycznego, autonomicznego myślenia. Czyn Rosenstoka, który ośmielił się wyłamać spod panującego dyktatu czasu i jako myśliciel stanął na gruncie wiary ukazał Rosenzweigowi nową, niezbywalną odpowiedzialność za własne 'tak' lub 'nie', od której dopiero bierze swój początek wszelkie krytyczne myślenie. Słysząc odpowiedź Rosenstocka Rosen-zweig odkrywa, że autonomia człowieka jest autonomią słuchacza słowa i mówcy odpowiadającego nań w pierwszej osobie. To odkrycie słuchacza i mówcy otwiera przed nim możliwość nowej, nieznanej mu dotąd jakości mowy, która przestaje być tym, czym była dla niego dotychczas, mianowicie niedoskonałym, konwencjonalnym narzędziem, zwykłą umiejętnością a nie koniecznością wypowiedze-nia się w odpowiedzi na słowo, odpowiedzi, która nie będzie już tylko mówieniem np. o miłości, lecz odpowiedzią na miłość.
Rosenzweig decyduje się na przyjęcie chrztu będące nieuniknioną odpowiedzią nie na teoretyczne pytanie o prawdę lecz na wołanie tego, który sam jest prawdą. Chce uczynić ten krok nie jako poganin, lecz jako Żyd, którym był z urodzenia. Dlatego intensywnie zajmuje się judaizmem i zaczyna uczestniczyć w liturgii syna-gogalnej. To w krótkim czasie doprowadzi go do odkrycia własnych korzeni w judaizmie a w Biblii i liturgii własnego środowiska językowego. Odkrywa judaizm jako żywą i aktualną formę obecności objawienia w świecie. Dlatego odwołuje chrzest i pozostaje Żydem.
Spotkanie z Hermanem Cohenem w Berlinie, którego wykładów słucha od lata 1913 do jesieni 1914 r. w Lehranstalt für die Wissenschaft des Judentums potwierdza go w dokonanym wyborze. H. Cohen, założyciel marburskiej szkoły neokantyzmu, po przejściu na emeryturę w 1912 r. przenosi się do Berlina i poświęca się całkowicie sprawie judaizmu, stawia swoje myślenie - nie tylko wiedzę - w służbie już nie idei, nie rozumu czystego, lecz w służbie od-po-wiedzialności za słowo. Cohen robi ogromne wrażenie na Rosenzweigu nie tyle argumentami, ile samym faktem, że wyzwolił on swą mowę z więzów systemu i przestał być fachowcem od idei, czyli profesorem a stał się prawdziwym filozofem.
3. Pytanie o możliwość objawienia
W tych dwóch spotkaniach konkretyzuje się punkt dojścia i wyjścia zarazem w postaci filozoficznego pytania o to, czy i jak jest możliwe historyczno-ponadhistoryczne objawienie. Programowe uznanie objawienia za centralne pojęcie , wokół którego miała się organizować odtąd cała myśl Rosenzweiga nie załatwiało sprawy. Sam ten krok musiał być usprawiedliwiony. Rosenstockowskie pojęcie objawienia jako nie dającego się zrelatywizować punktu orientacyjnego, który staje się punktem odniesienia dla poznania, bo porządkuje naturalny czas i naturalną przestrzeń na niebo i ziemię, na czas przed i po Chrystusie, jest dla Rosenzweiga użyteczne. Nie przybliża go ono jednak do opowiedzi na pytanie o możliwość objawienia, odpowiedzi, która usprawiedliwiłaby filozoficznie nową jakość mówienia bez dokonywania redukcji tej mowy lub mówcy do czegoś innego.
Do sformułowania "filozoficznego punktu Archimedesa" zabliżał się Rosenzweig stopniowo między 1913 i 1917 r. i jak sam przyznaje, zawsze w dialogu z przyjaciółmi, którym pragnął wyjaśnić swój punkt widzenia, lub których pytał o ich przemyślenia. Gdy się śledzi listy i pisma z tych lat widać wyraźnie, jak Rosenzweig coraz bardziej zdecydowanie stawia w centrum analizy doświadczenie, jakie dzieje się w ludzkiej mowie i to w ramach krytycznej refleksji nad granicami i możliwościami rozumu. Takiej bowiem rangi refleksji nad podstawami rozumu nadaje jego poszukiwaniom opozycja wobec heglowskiej koncepcji filozofii.
Stawało się bowiem dla Rosenzweiga coraz jaśniejsze, zwłaszcza po impulsie danym mu przez "Sprachbrief" E. Rosenstocka, że pytanie o możliwość objawienia pokrywa się z pytaniem o to, co w ludzkiej mowie dochodzi do głosu, o to, na czym ostatecznie opiera się jednakowo pierwotna opowiedzialność 'tak' i 'nie', bez której nie ma ani mowy ani myślenia. O'w poszukiwany "filozoficz-ny punkt Archimedesa" umożliwiający jeszcze filozofowanie po śmierci Hegla, musiał zapewniać logiczną możliwość - a więc i wolność np. ateizmowi Nietzschego.
Pod wpływem Rosenstocka Rosenzweig odkrywa, że mowa, że wypowiedzenie samego siebie jest pierwotnie i istotnie związana z sytuacją dialogiczną, tzn. że pierwotniejszy od umiejętności mówienia jest 'mus' odpowiadania. Wbrew jego wcześniejszym przekonaniom filozoficzne autoconfessiones, w których to, co żyje wypowiada swoją prawdę, nie mają charakteru monologicznego, lecz są odpowiedzią. Język takiej koniecznej odpowiedzi jest różny od wyuczonego. Jest mową a nie tylko umiejętnością mówienia. Człowiek dlatego umie posługiwać się językiem, że on sam lub ktoś inny musiał i musi odpowiadać. Mus sytuacji dialogicznej jest pierwotny w odniesieniu do umiejętności . Przesłanką zarówno musu jak i umiejętności mówienia jest nieredukowalna do niczego egzystencja słuchacza i odpowiadającego. W języku Rosenzweiga oznacza to, że "człowiek filozofii" i "filozofujący człowiek" są wprawdzie obaj ludźmi, lecz tylko jeden z nich mówi, tylko jeden - choćby nawet został rozłożony na czynniki pierwsze i ujęty w filozoficzne pojęcia - może powiedzieć 'ja' i to nie jakieś ja transcendentalne przed i poza wszelką biografią: "Ja całkiem zwykły, prywatny podmiot, ja z imieniem i nazwiskiem, ja proch i popiół, ja jeszcze w ogóle jestem. I filozofuję, tzn. mam czelność filozofować wszechpotężną filozofię" pomimo, iż ona kazała mi powiedzieć, iż "ja, imię i nazwisko, mam siedzieć całkiem cicho" . Filozofujący człowiek jako odpowiadający i słuchacz słowa przestaje być zdominowany przez swój własny produkt, przez swoje własne pojęcia a zwłaszcza przez pojęcie o sobie samym. Człowiek jako słuchacz słowa, silny tylko nieuniknioną możliwością odpowiedzi pod znakiem 'tak' lub pod znakiem 'nie', to taki człowiek, który nie jest dla szabatu, tylko szabat dla niego. Jest to człowiek, który wyzwala się spod kurateli systemu przepisującego mu pytania i odpowiedzi.
Co, jakie doświadczenie stawia człowieka przed pierwotną możliwością 'tak' lub 'nie'? Co, jakie doświadczenie jest ostatecznym warunkiem możliwości wolności, którą człowiek jako odpowiadający jest a nie tylko ją posiada, czy w niej się przejawia?
4. Odkrycie imienia
Rosenzweig zbliża się do odpowiedzi stopniowo. W polemice z poglądem, który opierał pewność wiary na uczuciu a w poszukiwa-niu innych punktów orientacyjnych umożliwiających wolność Rosenzweig odkrywa, że w ludzkiej mowie szczególne miejsce zajmuje imię Boże, słowo Bóg. Jest to jedyne słowo, które jest imieniem i pojęciem zarazem. Uznając, prawie po kartezjańsku, że pewność, jakiej potrzebuje wiara, wymaga oparcia w oczywistości, nie szuka jednak tej pewności w oczywistości idei, lecz zauważa nie dającą się obejść ani zredukować do czegoś innego faktyczność boskiego imienia, którego nie da się wyeliminować z języka. Przez samą swą faktyczność stanowi ono trwały punkt odniesienia dla porządkującego poznania człowieka, wytyczając "horyzont, w którym stykają się niebo i ziemia" i w ten sposób wprowadzając w świat wielu nawzajem się relatywizujących rzeczywistości "rzeczywistość celu", przez co tworzy przestrzeń i treść historii świata . Faktyczność imienia Boga jest tego rodzaju, że nie da się go obejść i to niezależnie od tego czy się tego, który tym imieniem jest nazwany neguje czy afirmuje, czy też gdy się o nim milczy. Nawet to milczenie jest wymowne.
"Zamiast nienazywalnego uczucia imię, które jest jak 'wskazanie palcem'. A mianowicie imię, które nie jest 'dźwiękiem i dymem'. Nie dźwiękiem i dymem, tylko słowem i ogniem."
Wobec tego słowa człowiek odkrywa w sposób najbardziej pierwotny, że jego losem jest wolność, jest 'tak' lub 'nie'. Dla Rosenzweiga Boże imię jest bowiem taką "rzeczywistością, która jest widziana przez wszystkich i która przez rzeczywistą reakcję nań wszystkich jest uznana, tak iż nie można w nią wątpić. Można jej uniknąć, ale wtedy wie się, co się czyni."
Imię, tam gdzie ono rozbrzmiewa, umożliwia nową jakość mowy, wolną od niepewności co do punktu, w którym się stoi i celu, do którego się zmierza; umożliwia na równi mowę św. Augustyna i Nietzschego, modlitwę i przekleństwo, mowę jakże różną od mowy pogańskich czy neopogańskich mitologii o wiecznym powrocie lub wiecznym postępie, różną od żonglerki pojęciami, przez niektórych uważaną za filozofię. Co więcej, imię to umożliwia wspólnotę gromadzącą wolnych ludzi, których jednoczy w 'my' (tylko to imię może zjednoczyć wszystkich!), we wspólnotę, gdzie sprawiedliwość, równość i pokój opierają się na miłości, a więc na czymś więcej niż na wzajemnym uzna-niu i zgraniu poszczególnych interesów przez podporządkowanie tego, co własne temu, co ogólne.
W parę miesięcy po naszkicowaniu tych myśli Rosenzweig precyzuje swoje stanowisko odnośnie do wolności afirmacji i negacji. Imię Boże jest faktem, bo stawia ludzkie działanie i mówienie przed radykalną alternatywą.
"Kto nie doszedł jeszcze do tego rozdroża tak i nie, nie jest jeszcze właściwie człowiekiem w pełnym tego słowa znaczeniu, jest on jeszcze niemy jak natura (...) lub niezdolny do zabrania głosu (unmündig) jak dzie-ko, bo przecież tak i nie są znamieniem charakterystycznym mowy, tym czym się ona (i wraz z nią człowiek) odróżnia od wszys-tkich innych sposobów wyrażania i oddziaływania (i tym, co odróżnia człowieka od wszystkich innych stworzeń, jakie znamy)."
Według Rosenzweiga nie ma innego słowa, innego imienia, które usłyszane byłoby w stanie postawić człowieka wobec ostatecznej odpowiedzialności jego bytowania i którego afi-macja byłaby w stanie wprawić w ruch urzeczywistnienie i spełnienie tego bytowania. Rosenzweig widzi związek tej wolności afirmacji i negacji imienia z budowaniem świata, który przecież nie jest czymś gotowym, lecz jest "faciendum", czymś, co należy czynić i przetwarzać. Z tych rozważań wyrasta przekonanie, że zstąpienie Boga do świata, którego trwałym znakiem jest Boże imię, jest "przykazaniem i obietnicą a nie wiadomością i opisem". Oczywiście przezwyciężenie niezdolności do zabrania głosu (Unmündigkeit) i niemoty nie może się dokonać na drodze zwykłego uznania logicznej odrębności i metafizycznej treści imienia. Człowiek nie staje się człowiekiem filozofując na zadane tematy, lecz odkrywając nową jakość mowy, co pokrywa się z odkryciem imienia, które różnym głosom określającym bytowanie człowieka odbiera ich dwuznaczne roszczenie wyłączności i nadaje całemu życiu - również i filozofii - charakter odpowiedzi.
W tej fazie refleksji, w której krystalizuje się punkt wyjścia filozofii Rosenzweiga, Boże imię jako określone zjawisko językowe nie jest ujęte w odniesieniu do dialogicznej relacji. Jego nieredukowalna i a priori niededukowalna faktyczność wskazuje jednak, że nawet monolog, że nawet autoconfessio ja, że wszelka mowa w trzeciej i pierwszej osobie jest poprzedzona przez słuchanie i w ten sposób wpisana w dzieje życia, które okazują się być dramatem odpowiedzialności. Jeśli więc już tutaj widać, że człowiek dochodzi do siebie przez słuchanie, tzn. by być sobą i móc siebie samego rzeczywiście wypowiedzieć, musi być określony głosami z zewnątrz (bestimmt), to oznacza to, iż centralne dla idealizmu pojęcie identyczności negujące transcendencję zostało poważnie zachwiane.
Pojęcie to znaczy, że dwoistość byt - świadomość rozpływa się w jedności transcendentalnego ja, tak iż w każdym punkcie myśl myśli tylko samą siebie, jest identyczna ze wszystkim, bo jest identyczna z sobą samą. Już przy rozważaniach o imieniu Rosenzweig widzi możliwość podważenia logiki identyczności i zastępuje ją logiką relacji:
"Bóg nie jest wszystkim, tylko 'od niego i ku niemu' jest wszystko. Czyli, by wyrazić się uczenie: on jest w rela-cji do wszystkiego."
5. Odkrycie dialogu
Kolejny krok ku sformułowaniu punktu wyjścia, to określenie dialogicznego charakteru tej relacji. Dokonuje się to w dalszym ciągu w listowym dialogu z Rudolfem Ehrenbergiem i Eugeniuszem Rosenstockiem, w którym jego własne myślenie dochodzi do jasności. Samo owo doświadczenie myślenia w dialogu domaga się innej podstawy niż samotne `ja myślę', na którym bazuje filozofia czystego rozumu. Co więcej, czyste myślenie nie jest w stanie wyjaśnić nam, dlaczego w ogóle się wyraża w słowach, w `brudnych' słowach mowy, a nie w `czystych' pojęciach. Czysty rozum, "gdy mówi o czymś innym niż on sam, to mówi w gruncie rzeczy tylko o sobie samym nie wychodząc przy tym z siebie" - czytamy w "Fenomeologii ducha" Hegla . Mówić znaczy tutaj tyle, co uzewnętrz-niać się bez wychodzenia z siebie, pozostając cały czas w sobie, wciąż tożsamy z tym, o czym się mówi i w ostatecznym rozrachunku z tym, do kogo się mówi. Czyli że uzewnętrznienie w mowie właściwie żadnym uzewnętrznieniem nie jest. Mówiący jest tylko tubą idei, czyli właściwie żadnym mówcą. U podstaw takiej logiki leży według Rosenzweiga fałszywe założenie o genezie ja w myśleniu i mówieniu o ja. Tu jest zaprogramowana redukcja każdej relacji, która może być pojęta tylko jako "dyferencjacja tego, co w gruncie rzeczy jest zawsze z sobą tożsame" .
Hegel poddaje analizie różne formy świadomości wyrażonej językowo, ale tylko pod tym jednym kątem przejścia od świadomości jednostkowej do świadomości ogólnej. Śledzi drogę konstytuowania się coraz to większej jedności aż do absolutnej jedności wszystkiego, którą cały czas zakłada jako warunek możliwości myślenia i mowy, tzn. ruchu w sobie absolutnej idei. Do każdej gry językowej stosuje ten sam model uformowany na dialektycznej interpretacji genezy ja w myśleniu i mowie o ja, w mowie w trzeciej osobie. A takie 'ja' w trzeciej osobie traci wszelką odrębność i może być każdym 'ja'. Sługa dochodzi do świadomości siebie w zmaganiu się z panem i na odwrót. Przed zniszczeniem chroni ich wzajemne uznanie w ramach większej jedności, np. państwa. Wzajemne uznanie nie ma nic wspólnego np. z miłością. Ono kończy się nie potwierdzeniem jednostki w jej własnym bycie, lecz oddaniem tego co własne temu, co bardziej ogólne. Ja rozpływa się w my, zaś my porklamuje się w końcu jako ja wg słynnej formuły Hegla: "Ich das Wir, und Wir, das Ich ist" . Cały ten proces odbywa się w medium języka, przez co ja zdobywa ogólność przechodząc do coraz to wyższych form świadomości, by wreszcie rozpłynąć się w "absolutnej substancji" jako samoświadomość tego, czym było od początku. I koło się zamyka. Człowiek: słuchacz słowa i mówiący jest we władaniu idei, wszystko jest jej poddane. Ona mówi przez niego. Gdy on o tym wie, to jest filozofem, a gdy nie wie, to przynależy do nieświadomej masy.
Naszkicowane tu pokrótce podejście jest dla Rosenzweiga nie do przyjęcia, bo ja nie stoi naprzeciw ty, bo cała gramatyka osoby została tu sprowadzona do trzeciej osoby: do wielkiego neutrum.
Dla Rosenzweiga człowiek może mówić ja, bo zanim sam siebie jako przedmiot pomyśli i niezależnie od tego, czy jest dla kogoś przedmiotem, ma tylko siebie samego i czeka na wyzwolenie swego języka przez pytające oń ty. Najprzód jest tylko uchem. A gdy mówi 'ja', to nie wypowiada żadnej idei, tylko siebie, "proch i popiół" i nic więcej. Warunkiem tego wypowiedzenia się nie jest myślenie o sobie, ale otwarcie uszu przez słowo, które nie wytwarza żadnego przedmiotu obok innych, a które pozwala być sobą - "individuum ineffabile tri-umphans" - odpowiedzią lub milczeniem, miłością lub nienawiścią, po prostu wolnością, której nie da się zneutralizować w systemie i która zna całą gramatykę. "Philosophus non supra grammaticam" - taki był sens krytyki filozofii sformułowanej przez E. Rosenstocka. Z tego krytycznego wniosku Rosenzweig rozwija swoje "Sprachdenken", tzn. myślenie za językiem.
To człowiek jako słuchacz słowa i mówiący (res loquens) a nie jako samotny myśliciel (res cogitans), który jest tylko przedmiotem własnego cogito, jest początkiem nowego myślenia, które a prio-ri nie wie nic ani o Bogu ani o drugim. O'w drugi nie jest wymienialnym egzemplarzem w rzędzie on-ona-ono, tylko jest "jak ja". Ku niemu nie myśl buduje pomost, tylko słowo: ty. "Wraz z pierwszym ty jest gotowe stworzenie człowieka." 'Ja' jako substancja nie jest 'moim ja', tylko 'ja' w ogól-ności. To po prostu tylko pojęcie, które być może musi być pomyślane w swojej ogólności, ale samo nie myśli ani nie mówi. 'Moje ja' brzmi wtedy gdy odpowiadam Tobie i rozumiem, że nie jesteś substancją, rzeczą, ideą, tylko jesteś jak ja, mój bliźni.
Ale kto mówi owo pierwsze ty?
Miał to być wywód o punkcie wyjścia filozofii Franza Rosenzweiga, o jego "filozoficznym punkcie archimedesowskim". A ostatnie pytanie prowadzi nas dalej. Zatrzymajmy się więc tutaj, bo skoro w ogóle doszliśmy do tego pytania to znaczy, że jesteśmy już w nowym myśleniu.
Zakończmy pytaniem, które wskaże kierunek odpowiedzi Rosenzweiga:
A jakież to imię, które nawet wtedy, gdy filozof zamieni je na pojęcie abstrakcyjne nie przestaje ratować Twojej i mojej wolności przed zniewoleniem przez produkty naszych rąk i umysłów?

Zurück zur Home Page